Der Vergötzung des Fortschritts die unerschöpfliche Fruchtbarkeit der Tradition entgegenstellen

„Franziskus, geh hin und stell mein Haus wieder her, das, wie Du siehst, ganz verfallen ist!“[1] Diese Worte sind mit einer bekannten Begebenheit im Leben des heiligen Franziskus von Assisi verbunden, den der gegenwärtige Heilige Vater bei der Wahl seines Papstnamens bekanntlich als Namensgeber für sich in Anspruch genommen hat. Wir wissen, dass sie in der Ruine des Kirchleins von San Damiano verortet sind und dass der Heilige sie ziemlich am Beginn seines Bekehrungsweges von jener kreuzesförmigen Christusikone[2] her vernahm, die den Besucher von Assisi heute auf Schritt und Tritt, in allen erdenklichen Größen und Qualitäten nachgebildet, aus den Devotionalienläden für Pilger anblickt und ihm als touristisches Mitbringsel oder frommes Andenken offeriert wird. Das Original befindet sich heute in der Basilika, die der heiligen Klara von Assisi geweiht ist.

Franziskus nahm den Auftrag zunächst ganz wörtlich und beschaffte Steine, um mit eigenen Händen die dem Verfall preisgegebene Kapelle auszubessern und wieder herzurichten. Eine weitere Episode schildert ähnlich den Traum des Papstes Innozenz III., der in Franziskus die Gestalt des Ordensmannes wiedererkannte, der ihm kurz zuvor in einem Traumgesicht erschienen war, wie er die Lateranbasilika, die Bischofskirche des Papstes, stützt und vor dem Einsturz bewahrt.[3] Der Spannungsbogen, hier: das unscheinbare Kirchlein von San Damiano – dort: die Mutter und das Haupt aller Kirchen der Stadt [Rom] und des Erdkreises, zeigt eindrücklich die Spannweite der Sendung des heiligen Franziskus an, die Kirche von Rom als Institution in der Reinheit ihrer Anfänge und Stiftung durch Christus wiederherzustellen.

Zwei Neuerscheinungen zugunsten der überlieferten Römischen Messe ergänzen einander kurz nacheinander

Weiterhin ist bekannt, wie der heilige Franziskus für sich und die Brüder, die sich ihm anschlossen, den Ritus der päpstlichen Kurie erbat und wie sich mit der schnellen Ausbreitung des neuen Ordens dieser Ritus über Rom hinaus rasant verbreitete. Zugleich kam es dabei zu einer Aneignung des Ritus der päpstlichen Kurie durch die Brüder, die wiederum auf die Praxis der Päpste in Rom zurückwirkte. Maßgeblich auf diesem Wege entstand derjenige Römische Ritus, der Ausgangspunkt, Grundlage und Muster des Messritus bildete, den man mit der Liturgiereform im Anschluss an das Konzil von Trient assoziiert. Diesen Prozess hat Uwe Michael Lang in seinem bemerkenswerten Buch The Roman Mass anschaulich aufgezeigt.[4] Langs Buch erschien Ende September 2022, und ich habe es in einer zweiteiligen Rezension ausführlichst vorgestellt.[5] Wenige Tage später, am 4. Oktober 2022, ist von Peter A. Kwasniewski jenes Buch erschienen, auf das ich heute aufmerksam machen möchte, The Once and Future Roman Rite[6]. Beide Bücher (und Autoren) sind sehr unterschiedlich und ergänzen sich dennoch, oder vielleicht gerade deswegen, vorzüglich. Als Rezensent ist mir vollkommen bewusst, dass der exakte Erscheinungstermin eines Werkes kaum jemals präzise vorhergesehen oder gar absichtsvoll geplant werden kann, und dennoch wirkt es auf mich wie von der Vorsehung gefügt, dass Kwasniewskis Buch am Fest des heiligen Franziskus von Assisi vom angesehenen traditionsorientiert-katholischen US-amerikanischen Verlag TAN Books auf den Buchmarkt gebracht worden ist.

Die schon geschilderten Szenen, wie Franziskus die Kirche aus Verfall und Niedergang wieder aufrichtet beziehungsweise, wie er sie davor bewahrt, einzustürzen, lassen sich auch liturgisch verstehen, denn die Kirche und das Gotteshaus sind auf Erden ja nicht nur bloße Rechtsgestalt oder Bauwerk, sondern der privilegierte Ort von Kult und Liturgie und die Gemeinschaft, in der beide sich vollziehen. Hinzu kommt bei Franziskus von Assisi wie gesagt, dass er ganz bewusst für sich und die Brüder um ihn die Anerkennung durch und die Anbindung an den Papst und den Römischen Stuhl gesucht hat, um nicht mit den unübersichtlichen, nicht selten unkirchlichen und im Bekenntnis des Glaubens abwegigen Verzweigungen der Armutsbewegung seiner Tage verwechselt oder in einen Topf geworfen zu werden.

Im Gottesdienst kommt dies zum Ausdruck, indem die Regula bullata die Kleriker der Minderbrüder auf „die Ordnung der heiligen Kirche von Rom“[7] festlegt, die Regel also, die Honorius III. am 29. November 1223 durch eine Bulle bestätigt hat, woher ihr Name rührt, der sie zugleich von einer früheren Fassung[8], die 1221 abgeschlossen und nicht anerkannt wurde, zu unterscheiden hilft. Freilich wissen wir auch, dass der damalige Ritus der Päpste bereits in seiner Heimatdiözese Assisi üblich war, als der heilige Franziskus  für sich darum ansuchte[9], so dass auch sehr pragmatische Gründe für diese Bitte eine Rolle gespielt haben werden.

In einer Zeit, in der ausnahmslos alle Päpste seit 1969 niemals die Messe in ihrer gewachsenen und überlieferten Römischen Gestalt gefeiert haben und mehr noch, seitdem ein Papst, der sich Franziskus nennt, dieser überlieferten Römischen Liturgie mit Traditionis Custodes rundweg abspricht, überhaupt noch Ausdruck des Römischen Ritus zu sein, gewinnt die Wahl des heiligen Franziskus von Assisi zugunsten dieses Ritus eine neue, aktuelle Tragweite hinzu, die sie vergleichbar womöglich nicht mehr gehabt hat, nachdem sie so einflussreich für die Verbreitung des historisch authentischen Römischen Ritus und so vorbereitend und prägend gewesen ist für die Ausgestaltung, die er zunächst in der Praxis der Päpste selbst[10] und schließlich im Missale Romanum des Konzils von Trient ab 1570 mit grundsätzlich weltweiter Geltung angenommen hat.

Ein in seiner Originalität wertvolles Geleitwort Martin Mosebachs

Martin Mosebach, auf den Kwasniewski sich im Verlaufe seiner Darlegungen öfters und meistens anerkennend oder zustimmend bezieht, hat zu dem Buch ein Geleitwort[11] beigesteuert, das sich wenig überraschend durch den bisweilen freien Umgang des Literaten mit historischen Fakten auszeichnet, etwa wenn Mosebach die Behauptung aufstellt, die zwölf romanischen Hauptkirchen Kölns, der Heimatstadt seiner Mutter, auf deren Einfluss er die rheinische Prägung seines Katholizismus zurückführt, besäßen „sämtlich den Rang von Kathedralen“[12], während man richtigerweise sagen kann, dass sie alle den architektonischen Typus einer Basilika miteinander teilen. Doch als Zeitzeugnis eines Mannes, der in der Zeit der Indulte durch die und in der Alten Messe zur Glaubenspraxis zurückgeführt worden war, von der er sich in der Abbruchstimmung der 1968er-Bewegung entfernt und gerade wegen der vermeintlichen Reform Pauls VI. entfremdet hatte, sind Mosebachs Zeilen wirklich ein inhaltlicher Gewinn für das Buch und aufgefrischt von unverkennbar rheinisch-katholischer Selbstironie, wenn er von sich als von einem „Weihwasserfrosch“ spricht, zu dem er wohl oder übel habe werden müssen, um zu helfen, die überlieferte Römische Liturgie in der hässlichen Frankfurter Hotelkapelle, in der die Indultmesse in den 1980er Jahren gefeiert worden war, wieder aufleben zu lassen. Weihwasserfrösche nannte man in Köln „die ältlichen Junggesellen, die sich in der Sakristei herumdrückten“[13].

Dieser Humor ist nützlich in einer Lage, in der die überlieferte Liturgie wieder ganz zurückgedrängt und in der vollendeten Vergangenheit abgeschlossen, selbst der Erinnerung entrissen werden soll, denn ohne solch heiteren Abstand könnte mancher womöglich wirklich resignieren oder in gelähmte Niedergeschlagenheit verfallen. Da er verheiratet und Familienvater ist, erfüllt Kwasniewski nicht ganz die Definition eines Kölschen Weihwasserfrosches, aber dennoch stellt man erfreut und nicht nur zwischen den Zeilen immer wieder Sinn für Humor fest, wie könnte es anders sein, angesichts seiner Tatkraft und sprudelnden Produktivität, wovon The Once and Future Roman Rite nur das jüngste Ergebnis und Beispiel ist.

Nominalismus als Grundproblem

Seiner eigenen Vorrede[14] zu seinem Buch stellt Kwasniewski ein Motto voran, das stark an Spr 9, 10 und stärker noch an Ps 110, 10 erinnert, dabei indes ein Ausspruch von Konfuzius ist: „Der Anfang der Weisheit ist es, die Dinge bei ihrem richtigen Namen zu nennen“[15]: Der Ritus oder das Messbuch Pauls VI. werden nicht römisch, indem der Montini-Papst sie 1969 so genannt hat, und die echte, gewachsene und überlieferte Römische Messe und Liturgie insgesamt, hört nicht auf, Römischer Ritus zu sein, bloß weil ein Papst, der sich ausgerechnet auch noch nach Franziskus von Assisi benennt und sich im oberflächlichen Image mit der Beliebtheit dieses Heiligen schmücken will, verfügt, der Novus Ordo Missae und die nachkonziliaren liturgischen Bücher seien ab sofort alleiniger Ausdruck des Römischen Ritus. Die neue liturgische Ordnung enthält zwar noch Spuren und Bruchstücke, deren Ursprung in der Tradition der Römischen Liturgie liegt. Sie sind aber so vereinzelt und künstlich zusammengestellt, dass sie durch ihr bloßes Vorhandensein, dem man in der liturgischen Praxis überdies leicht ausweichen und es umgehen kann, diese römische Tradition nicht fortsetzen. Das ändert sich auch nicht durch ein autoritäres Machtwort des regierenden Papstes. Anlog gesprochen kann Franziskus etwas, was in seinem Kern und Wesen nicht römisch ist, durch ein solches Machtwort nicht zum Römischen hin wandeln, quasi wie es in der eucharistischen Konsekration die Wandlungsworte über Brot und Wein bewirken.

Vorgeschichte und Entstehung von The Once and Future Roman Rite

Der Leser erfährt, dass der Kernbestand von The Once and Future Roman Rite auf Vortragstätigkeit und Onlinepublikationen Kwasniewskis basiert, die im Jahre 2019 aus der Auseinandersetzung des Autors mit den fünfzigsten Jahrestagen von Einführung und Inkrafttreten des Novus Ordo Missae 1969 erwachsen waren.[16] Wer Kwasniewski kennt, der weiß, dass eigentlich alle seine Buchveröffentlichungen eine solche oder sehr ähnliche Genese haben. Im vorliegenden Falle hat er jedoch die einzelnen Texte, die nunmehr die Kapitel des neuen Buches bilden, gründlich inhaltlich überarbeitet und vertieft, so dass keiner zu befürchten braucht, er kenne die entwickelten Gedankengänge und Argumentationslinien ohnehin schon. Außerdem gewinnen sie durch Aufbau und Anordnung im Buch eine neue, innere Kohärenz und zusätzliche Überzeugungskraft. Auch ist es nicht so, dass alle Kapitel in Vorstufen oder früheren Versionen bereits bekannt wären. So ist das 1. Kapitel, das über Tradition als ultimative Norm[17] in der Liturgie handelt, grundlegend im Sinne eines echten Fundaments für die weitere Argumentation und wurde eigens für das neue Buch ausgearbeitet, in dem die vorgetragenen, prinzipiellen Überlegungen Kwasniewskis zum Thema systematisiert und zusammenhängend erstmals zur Diskussion gestellt werden.

Eine Grundeinsicht, zu der Kwasniewski in diesem Eingangskapitel seine Leser bereits hinlenkt, entfaltet er in Erwiderung auf einen häufig zu hörenden Einwand: „Erwägen wir die folgende Aussage: ‚Alles, was in der Messe zählt, ist, dass Jesus anwesend ist; alles andere ist zweitrangig.‘ Oder noch lakonischer: ‚Messe ist Messe.‘ Unzweifelhaft ist es eine wichtige Angelegenheit, dass Jesus gegenwärtig ist, weil wir andernfalls lediglich gewöhnliche Nahrung äßen. Aber die Liturgie hat eine weiter gefasste Zielsetzung, als uns ein Essen vorzusetzen, und selbst die Gegenwart Unseres Herrn hat eine größere Reichweite und Ausrichtung, als uns die sakramentale Kommunion zu ermöglichen. Die Messe ist der feierliche, öffentliche und formelle Akt der Anbetung, Danksagung und Bitte, den Christus als Ewiger Hoherpriester dem Vater darbringt und sein gesamter Mystischer Leib in Einheit mit ihm. Die Messe ist der vorzüglichste Akt, die Tugend der Gottesverehrung zu üben, indem wir Gott ein Opfer des Lobes darbringen, das seiner Herrlichkeit würdig ist. In ihr bricht das Himmelreich irdisch in Zeit und Raum ein. Sie ist das Hochzeitsfest des Königs der Könige. Sie ist die Wiederherstellung des gesamten geschaffenen Universums in seinem Alpha und Omega.
Weil die Messe all dies ist, hat die Kirche seit alters und alle Zeiten hindurch keine Kosten und Mühen gescheut, die Feierlichkeit ihrer liturgischen Riten zu steigern und deren Schönheit zu vermehren. Wie Johannes Paul II. es richtig gesagt hat: ‚Wie die Frau, die Jesus in Bethanien salbte, hat die Kirche keine Angst, verschwenderisch zu sein, wenn sie die besten Mittel einsetzt, um ihr anbetendes Staunen über das unermessliche Geschenk der Eucharistie zum Ausdruck zu bringen.‘ Während es also wahr sein mag, dass die einzig notwendigen Dinge für eine gültige Messe im Römischen Ritus Weizenbrot, Wein von Trauben, ein Priester und die Konsekrationsworte sind, würde es eine eingeschränkte, minimalistische und spärliche Sicht der Dinge verraten, sie als hinreichend zu betrachten. Gott zu verherrlichen und unsere Seelen zu heiligen, kann nicht von der Angemessenheit des Gottesdienstes getrennt werden, in dem wir vor Gott hintreten.“[18]

Die Kapitel werden oft abgeschlossen von der Wiedergabe historischer Kupferstiche, die zumeist eine Szene aus der traditionellen Messliturgie zeigen und die zusammen einen echten Schmuck für das Buch darstellen[19]. Durchschnittlich zwei oder drei prägnante Zitate unterschiedlicher Persönlichkeiten, mitunter auch Bibelverse, die teils in aphoristischer Kürze wesentliche Ergebnisse und Anliegen der Kapitel vorwegnehmen, werden diesen jeweils vorangestellt.[20]

Der Franziskanerorden bereitet dem römisch-tridentinischen Messritus den Weg

Eines der drei Zitate, die die Aussage des ersten Kapitels vorweg schon einmal bündeln, stammt zum Beispiel vom 1403 verstorbenen Zisterzienser Radulph von Rivo und lautet auszugsweise: „Mit diesen ‚profanen Neuerungen in Worten‘ beziehen wir uns auf neue Gesänge, neue Erzählungen, neue Lesungen und Orationen und auf dergleichen weitere Neuheiten, die nicht Teil des Gottesdienstes unserer Vorväter gewesen sind […] Ohne Grund sollten keine Neuerungen eingeführt werden, denn die Veränderung ist gefahrvoll, und ihr wird zu Recht angelastet, die Tür für [weitere] Neuerungen aufzutun.“[21] Wer auch schon Uwe Michael Langs Buch The Roman Mass gelesen hat, der wird in Radulph denjenigen Protagonisten wiedererkennen, der es mit Missbilligung quittiert hatte, als Papst Nikolaus III. die neuen liturgischen Bücher, einschließlich des Messbuchs der Franziskaner, an der Römischen Kurie übernommen und ihre Verwendung den Kirchen der Stadt Rom verpflichtend auferlegt hatte, die andernfalls ihre liturgischen Eigenbräuche und –observanzen hätten bewahren können.[22] Kwasniewski führt hier also jemanden als Kronzeugen seiner eigenen Überzeugung an, der die Entwicklungsstufe, die die Übernahme des Römischen Ritus durch den damals neuen und ziemlich neuartigen Franziskanerorden bewirkt und die dann auch auf die liturgische Praxis der Päpste zurückgestrahlt hatte, ganz entschieden kritisiert.

Dieser Einfluss war aber ausgesprochen maßgeblich für jene Gestalt der Römischen Messe, die Papst Pius V. im Anschluss an das Konzil von Trient kodifiziert hat und für deren Recht und Verteidigung Kwasniewski in The Once and Future Roman Rite derart engagiert und begeisternd in die Bresche springt. Und er kann dies auch tun, denn wenn wir uns zurückerinnern, wie Franziskus das dem Verfall preisgegebene Kirchlein von San Damiano wieder aufbaut, dann schildert Thomas von Celano diesen Einsatz folgendermaßen: „Das erste Werk, das der selige Franziskus in Angriff nimmt, nachdem er die Befreiung aus der Hand seines leiblichen Vaters erlangt hat, ist, dass er Gott ein Haus baut. Er will es nicht neu aufbauen, sondern das altbrüchige richtet er wieder her, das altehrwürdige bessert er aus. Das Fundament reißt er nicht heraus, sondern baut auf ihm weiter. […] Als er nun zu dem Ort, wo wie gesagt die Kirche San Damiano vor langer Zeit erbaut worden war, zurückkehrte, stellte er sie mit dem Beistand der Gnade des Allerhöchsten in kurzer Zeit mit großem Eifer wieder her.“[23] Ganz ähnlich wie die Vorgehensweise des heiligen Franziskus beim Wiederaufbau einer Kirchenruine ist der Beitrag, den Kwasniewski mit seinem Buche leistet, und übereinstimmend sind die Prinzipien, die ihn bei der Rückgewinnung des authentisch überlieferten Römischen Ritus leiten sowie die Grundlagen und Voraussetzungen, die er damit für eine künftige Aufbauarbeit an der traditionellen Römischen Liturgie schafft.

Das Traditionsprinzip in der Liturgie wird weiter herausgearbeitet

Im 2. Kapitel[24] unternimmt der Autor den Versuch, den auf Vinzenz von Lérins im 5. Jahrhundert zurückreichenden sogenannten Vinzentinischen Kanon dessen, was immer, überall und von allen, die katholisch und als katholisch anerkannt waren, geglaubt worden ist, um Rechtgläubigkeit gegenüber Glaubensabweichung abzugrenzen, auf die Liturgie der Kirche anzuwenden und zählt folgende acht Merkmale auf: Gebets- und Zelebrationsrichtung nach Osten; ein altüberliefertes, feststehendes Eucharistiegebet (oder, wenn es deren mehrere gibt, wie in der Ostkirche, genaue Vorschriften, wann welches zu verwenden ist); ein Offertorium, in dem die sakrifizielle Finalität von Brot und Wein, also deren unwiderrufliche Bestimmung zur eucharistischen Konsekration und Darbringung als Christi Leib und Blut, klar zum Ausdruck kommt; Sorgfalt und Ehrfurcht im Umgang mit den eucharistischen Gestalten durch die Priester und den Klerus und bei ihrer Spendung zur Kommunion der Gläubigen; eine hierarchisch strukturierte Liturgie, in der zur gleichen Zeit auf unterschiedlichen Ebenen, die diese hierarchische Ordnung des Klerus abbilden, unterschiedliche Handlungen verrichtet und Texte gesprochen (oder gesungen) werden und so das Gesamtbild der Liturgie ergeben, in das auch die teilnehmenden Gläubigen einbezogen sind; eine architektonische Entsprechung zu dieser hierarchischen Ordnung der Liturgie in der Gestaltung und Gliederung von Kirchenbau und Sakralraum; eine feststehende, überlieferte Leseordnung und, mit dieser korrespondierend, eine Tradition des liturgischen Gesanges mit einem ererbten Repertoire in Melodie- und Textgestalt; eine Kirchensprache, die entweder eine frühere, im Alltag nicht mehr gebräuchliche Volkssprache ist oder jedenfalls in Vokabular und Satzbau einer Sprachebene angehört, die klar von der alltäglichen Umgangssprache abgehoben ist.[25]

Diese Kriterien kontrastiert er sodann in einem Vergleich mit der neuen Messordnung Pauls VI.[26] In einem Schaubild illustriert Kwasniewski drei Stadien authentischer Liturgiebildung, wobei die erste von den allerersten Anfängen, die im Dunkeln liegen, bis zum Pontifikat Gregors des Großen reicht, der 604 stirbt, gefolgt von einer Reifungsphase liturgischer Gestalt bis zum 12. Jahrhundert (man denke wiederum unter anderem an den Beitrag der franziskanischen Bewegung), schließlich die Zeit seit der tridentinischen Kodifizierung des Römischen Ritus bis zur Gegenwart[27], wobei graphisch die problematischen Entwicklungen seit dem Pontifikat von Papst Pius XII. und nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil nicht abgebildet werden, wohl vor allem, um diplomatisch- vornehm die bleibende Normativität der von Papst Pius V. geleisteten Kodifikation anzudeuten.

Im Rahmen der weiteren Gedankenführung lässt sich ein argumentativer Block erkennen, der das 3. bis zum 7. Kapitel inklusive[28] und daneben einen Anhang[29] umspannt, der zum 4. Kapitel[30] gehört. Zunächst weist Kwasniewski im 3. Kapitel[31] auf ein Problem hin, das er Hyperpapalismus nennt. Dabei fokussiert er sich auf dessen Zusammenhang mit den radikalen Veränderungen der Liturgie unter Paul VI., die so überhaupt nur möglich wurden aufgrund eines überspannten Autoritätsverständnisses und eines im Papst brennpunktartig zusammenlaufenden Zentralismus. Beides betraf vor allem das Selbstverständnis Pauls VI. Dieses beruhte freilich nicht ausschließlich auf einer Art persönlicher Hybris oder Selbstüberschätzung Montinis, sondern war vorbereitet in einer maximalistischen Überinterpretation des Ersten Vatikanischen Konzils und ebenso in ersten, weitreichenden Eingriffen in die Riten der Karwoche und Osternacht durch Pius XII. Angebahnt war diese Fehlhaltung auch nicht aufseiten des Papstes allein, sondern hatte ihr Pendant in einer extremen Strömung der Theologie in Rom schon vor dem Ersten Vaticanum. Eigentlich lehramtlich durchsetzen konnte sich diese Strömung auf dem Konzil von 1869/1870 zwar nicht, aber in ihrer Vereinfachung der Probleme sowie in der Überhöhung des Papstamtes und der Personen, die es bekleiden, war dieser Maximalismus, gepaart mit einem sehr jesuitischen Gehorsamsbegriff, prägend für die katechetische Vermittlung der Dogmen von 1870 und für die Auffassung, die eine Mehrheit der durchschnittlichen Gläubigen vom Papst und seinen Kompetenzen hatte, welche diesen Gläubigen praktisch unumschränkt erschienen.

Dieser Umstand ist deshalb problematisch, weil es unter traditionalistischen und sogar bloß konservativen Katholiken an sich Sympathien dafür gibt, dem Papst eine solche Machtfülle zuzuschreiben und die Neigung, von ihm eine autoritäre Amtsausübung zu erwarten und diese zu begrüßen, wenn er sie an den Tag legt. In ihrer fehlenden oder verweigerten Breitschaft zur Akzeptenz und Annahme der paulinischen Liturgiereform spüren sie den Konflikt, der sich fortsetzt, wenn Traditionalisten nicht einsehen und einräumen wollen, dass das Problem, gerade auch liturgisch, weiter zurückreicht als nur bis zu Paul VI. Diese Einsicht würde zu der Erkenntnis führen, dass die gemachten Voraussetzungen falsch sind und keineswegs für die Lehren und deren Anwendung gelten, wie sie auf dem Ersten Vatikanischen Konzil tatsächlich definiert worden sind. Kwasniewskis Versuch einer Korrektur ist verdienstvoll und dringt hoffentlich bei vielen durch, wird aber wohl auch Widerspruch hervorrufen oder (absichtlich) missverstanden werden.

Schon 1965 sah Paul VI. die Notwendigkeit, die Liturgiereform, wie sie bis dahin vollzogen war, zu rechtfertigen. Darauf geht Kwasniewski im 4. Kapitel ein. Er bezieht sich dabei auf die Generalaudienz vom 17. März 1965 und unterstreicht die auffallende Anhäufung von Ausdrücken und Wendungen in der Ansprache Pauls VI., mit der dieser selbst geradezu darauf insistiert und immer wieder darauf pocht, dass die Reform eine neue Ordnung schaffe, eine neue Einstellung begründe und ausdrücke und überhaupt eine einzige große Neuerung sei.[32] Kwasniewski knüpft daran die wichtige Feststellung: „Manche Katholiken heutzutage kritisieren die Traditionalisten dafür, dass sie vom ‚Novus Ordo‘ sprechen, aber hier haben wir einen Papst, der das Übergangsmessbuch von 1965 als eine neue Sache kennzeichnet, wenngleich es weitaus weniger eine Neuheit war, wenn man es mit dem Missale von 1969 vergleicht! Ich denke, wir schulden es Papst Paul VI., diejenigen Ausdrücke zu benützen, die er selbst verwendet hat, wenn wir über seine Reform sprechen.“[33] Weiterhin analysiert Kwasniewski im 4. Kapitel die Ansprachen, die Paul VI. in den Generalaudienzen am 19.[34] und 26. November 1969[35] gehalten hat, mit einer Präzision und Deutlichkeit, die die ganze Wucht des damals beabsichtigen Umschwungs, um nicht zu sagen des bewussten und gewollten Bruches, unwiderleglich nachweist. Außer der vollständigen Dokumentation der genannten drei Ansprachen bietet der schon erwähnte Anhang zum 4. Kapitel weitere Äußerungen Pauls VI. seit 1964 bis 1975, teils ebenfalls im Rahmen von Generalaudienzen gemacht, teils bei anderen Gelegenheiten, die die Atmosphäre und Tendenz, in der die Liturgiereform der 1960er und 1970er Jahre durchgeführt wurde und motiviert war, unmissverständlich belegen.

Auf einer praktischen und pragmatischen Ebene wird wohl jeder, der der überlieferten Messe und Liturgie gegenüber wohlwollend eingestellt ist oder sie persönlich schätzt und gerne besucht oder zelebriert, Benedikt XVI. für sein Motuproprio vom 7. Juli 2007 Summorum Pontificum dankbar gewesen sein und das gute Vorhaben dabei anerkannt haben. Mit dem Motuproprio Traditionis Custodes vom 16. Juli 2021 soll zwar diese vielleicht weitreichendste und wirkungsvollste Verfügung aus dem Pontifikat Benedikts XVI. wieder ausgelöscht und ungeschehen gemacht werden, aber selbstverständlich war und bleibt Peter Kwasniewski Benedikt XVI. für den Freiraum und das Heimatrecht verbunden, die er der traditionellen Liturgie wiedergegeben hatte. Dennoch war das Konstrukt eines Römischen Ritus in zwei Formen lediglich eine Rechtsfiktion, mit der Benedikt XVI. einerseits eine friedliche Koexistenz ermöglichen, andererseits aber Paul VI. gegen den Vorwurf immunisieren wollte, mit seiner Liturgiereform eine Kompetenzüberschreitung oder einen Bruch begangen oder auch nur beabsichtigt zu haben. Ganz klar war hier die Absicht, Paul VI. nachträglich die eigene, ratzingerische Kontinuitätsauffassung zuzuschreiben. Diesem Problem wendet sich Kwasniewski im 5. Kapitel[36] zu.

Sich auf theoretischer Ebene kritisch mit der damaligen Behauptung einer Zweigestaltigkeit des Römischen Ritus durch Benedikt XVI. auseinanderzusetzen, ist nicht nur vor dem Horizont des klaren Kontrastes der Fakten angebracht, wie er sich im 4. Kapitel gezeigt hat. Es muss in diesem Zusammenhang vor allem auf die offenkundigen Schwierigkeiten und Grenzen einer Hermeneutik der Reform in Kontinuität hingewiesen werden, die mit Summorum Pontificum – sicherlich in allerbester Intention – auf das liturgische Feld angewandt werden sollte, doch jedenfalls im Rückblick dort und insgesamt von Anfang an zum Scheitern verurteilt gewesen ist.

Kwasniewski führt zur behaupteten Widerspruchsfreiheit zwischen überlieferter und neuer Liturgie aus: „Die hauptsächliche Entgegnung, die wahrscheinlich gegenüber jeglichem Bruch zwischen dem klassischen und dem modernen Ritus, den jemand moniert, erhoben wird, wird in etwa wie folgt lauten: ‚All die Unterschiede, auf die Sie hinweisen, sind nebensächlich. Solange die Wandlung geschieht, ist es das Opfer Christi, das gegenwärtig wird, und der Rest ist doch nur Staffage.‘ ‚Im Endeffekt ist die Messe die Messe‘, eine Erwiderung, die auf der neuscholastischen Beschränkung der eucharistischen Liturgie auf einen Konsekrationsmoment aufbaut. Dieser unhistorische und rationalistische Reduktionalismus muss zurückgewiesen werden, weil er die konstitutive Rolle der geschichtlich artikulierten Tradition in Gottes Selbstoffenbarung , die an die Menschheit ergeht, vernachlässigt. Dies beeinträchtigt jede Möglichkeit, eigenständige Ritenfamilien, die aus den apostolisch gegründeten Kirchen hervorgegangen sind, wahrzunehmen, welche ehrwürdige Texte, Gesänge, Gesten und Zeremonien besitzen, die im Rahmen unverringerbar charakteristischer Traditionen in Theologie, Spiritualität und Brauch weitergegeben werden, welche die Darbringung des Opfers auslegen, bereichern und umrahmen, während sie die Gläubigen, die daran teilnehmen, geistlich belehren und nähren.“[37]

Vor diesem Hintergrund stellt und beantwortet Kwasniewski die Frage, was denn spezifisch den echten Römischen Ritus römisch mache und nennt neun Punkte: Erstens den Römischen Messkanon als einziges eucharistisches Hochgebet seit 1500 Jahren, zweitens die lateinische Liturgiesprache, drittens der Gregorianische Choral, viertens die Leseordnung, fünftens das Kalendarium, sechstens das Offertorium, siebtens die Gebetsostung, achtens der gleichzeitige Vollzug unterschiedlicher liturgischer Handlungen durch verschiedene liturgische Akteure und Gruppen, neuntens schließlich die gesonderte Kommunion des Zelebranten. Zu den letzten drei dieser Charakteristika erläutert er noch, dass er sie deswegen nennt, weil sie sich nicht in allen überlieferten Riten, die die Kirche kennt, finden, für den traditionellen Ritus Roms aber umso bezeichnender sind, als sie im vermeintlich römischen Ritus Pauls VI. nicht mehr bestehen.[38] Dass dieser entgegen der Benennung durch Paul VI. und der energisch autoritären Beteuerung von Papst Franziskus nicht der Römische Ritus ist, und zwar überhaupt nicht, argumentiert Kwasniewski wenig später, wenn er ausführt: „Befürworter einer ‚wechselseitigen Bereicherung‘ oder der ‚Reform der Reform‘ könnten mir entgegenhalten, ich zeichne ein Worst-Case-Szenario. Sicherlich, wenn der Novus Ordo ad orientem zelebriert und dazu das Choralproprium gesungen würde, würden wir dann nicht einen Ritus haben, der erkennbar römisch ist? Meine Antwort darauf ist, dass ein solcher Ritus bis zu einem gewissen Grad das Erscheinungsbild des Römischen Ritus haben würde, aber aus zwei Gründen [immer noch, Anm. C. V. O.] nicht sein inneres Wesen [mit ihm gemeinsam, Anm. C. V. O.] hätte.

Zunächst würde er immer noch aufeinanderfolgende liturgische Vollzüge solchen vorziehen, die gleichzeitig erfolgen und bei denen verschiedene Handlungsträger unterschiedliche Handlungsebenen miteinander verschränken, immer noch würde ihm ein echtes und eigentliches Offertorium fehlen und immer noch würde er sowohl der neuen Ordnung des Kirchenjahres als auch der neuen Leseordnung folgen. Sodann würde er, was wichtiger ist, diesen Anschein von Kontinuität lediglich infolge der Auswahl und Entscheidung des Zelebranten erreichen. Es wäre eine gewollte Kontinuität, und sie wäre nur eine von verschiedenen möglichen Umsetzungen [des neuen Ritus, Anm. C. V. O.], nicht sosehr ein innerlich angelegter, notwendiger Maßstab des Gebets. So bliebe die liturgische Handlung das willentliche Produkt derer, die sie gestalten, auch wenn die äußeren Elemente der römischen Tradition mit einwandfreiem Sinn für guten Geschmack entlehnt wären.“[39] Er nennt sie nicht, aber unschwer zu erkennen ist Kwasniewskis Beschreibung hier eine deutliche Anspielung auf die päpstlichen Zelebrationen Benedikts XVI. und solcher Feiern, die sich davon inspirieren ließen.

Diese und andere Fragen, die im 5. Kapitel angesprochen werden, versucht Kwasniewski im 6. Kapitel[40] unter dem Gesichtspunkt dessen, was denn der Papst unbestritten in der Liturgie ändern kann, was ihn zu solchen Änderungen bewegen und in welchem Ausmaß er sie vornehmen könnte, zu vertiefen. Diese Frageaspekte hätten strenggenommen in das vorangegangene Kapitel noch einbezogen werden können oder sollten, wenn ihnen ein eigenes Kapitel gewidmet wird, im Hinblick etwa auf eine 2. Auflage des Buches besser weit ausführlicher abgehandelt werden, zumal es namentlich in der Formungsphase des Römischen Ritus bis zum Pontifikat Gregors des Großen historisch einige anschauliche Beispiele gibt, wie punktuell, vorsichtig und zurückhaltend solche Maßnahmen durch die Päpste getroffen wurden.

Sehr gut stellt unser Autor im 7. Kapitel[41] die gegensätzlichen Konzepte und Vorstellungen dar, worin in der Liturgie der Kirche jeweils Wachstum (oder Fortschritt) und Niedergang und Verfall (oder Stagnation) bestehen sollen. Darin trifft sich The Once and Future Roman Rite sehr mit dem von Uwe Michael Lang in dessen Werk The Roman Mass, nicht in der gesamten mittelalterlichen und nachtridentinisch-barocken Periode überall und ausschließlich nur Zerfallsprozesse zu sehen, sondern ebenso Blüte und Vitalität.[42] Eine einseitig negative Sicht war leitend gewesen in der Liturgiewissenschaft und Teilen der Liturgischen Bewegung schon weit vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil, verbunden mit einer Idealisierung und auch Romantisierung der frühchristlichen Zeit, und das, obwohl wir über die gottesdienstliche Praxis der ersten drei Jahrhunderte gar nicht viel wissen, weil die Verschriftlichung liturgischer Texte fehlt.[43] Deswegen konnten die Liturgiereformer um Paul VI. eine vorkarolingische oder sogar vorkonstantinische Liturgie zur Projektionsfläche ihrer eigenen Hypothesen und Wunschvorstellungen machen und im Novus Ordo Missae zur Geltung bringen. Dazu entwickelt Kwasniewski, maßgeblich angeregt von Überlegungen John Henry Kardinal Newmans, überzeugend eigene, kritische Gedanken, worin er nachweist, wie die Liturgiereform von einem –inzwischen überholten – protestantischen Geschichtsbild bestimmt gewesen ist.[44]

Säule und Grundfeste des Römischen Ritus: Der Römische Messkanon als feststehendes Eucharistisches Hochgebet

Mit deutlicher Reminiszenz an 1 Tim 3, 15 charakterisiert Kwasniewski im 8. Kapitel[45] die Einzigkeit des Canon Missae als das wesentliche Erkennungszeichen und Alleinstellungsmerkmal der Messliturgie des Römischen Ritus (sowie praktisch der ganzen Lateinischen Kirche). Zusammen mit dem 9. Kapitel[46], das sich mit dem Mysterium fidei als integralem Bestandteil der Kelchformel beschäftigt und dem 10. Kapitel[47], welches die Gemeinsamkeiten des byzantinischen und tridentinischen Ritus sowie den Verlust oder das Fehlen solcher Übereinstimmung im Ritus Pauls VI. aufzeigt, enthält dieser Teil von The Once and Future Roman Rite die wohl gewichtigsten Aussagen des Buches überhaupt. Anders gesagt decken diese drei Kapitel thematisch zweifelsohne die bedeutendsten Themen ab, die Kwasniewski in seinem gesamten Buch untersucht.

Zwar ist es sicherlich schmeichelhaft gemeint, wenn es in einer Vorbemerkung, die der Verleger dem Buch vorausschickt[48], heißt, beim vorliegenden Werk handele sich um das „magnum opus“[49] Kwasniewskis. Aber diese Bezeichnung klingt immer schnell auch so, als sei von einem Autor, wenigstens zu einem bestimmten Themenkreis, über das in einem bestimmten Werk Gesagte hinaus nichts weiter mehr zu erwarten. Dies wäre insbesondere für das 8. Kapitel überaus bedauerlich, denn es hat sicher noch das Potential, in seinen Argumenten weiter ausgebaut und ausgereift zu werden. In einem Punkt erscheint mir als Rezensenten eine Berichtigung im Kanonverständnis Kwasniewskis angezeigt. Diesen Aspekten im 8. Kapitel wollen wir uns nun zuwenden.

Sehr schön erklärt Kwasniewski eingangs des 8. Kapitels: „Von allen Gebeten, mit denen die Kirche des Lateinischen Ritus dem Allmächtigen Gott das Opfer des Lobes [hoc sacrificium laudis heißt des im Messkanon als Angabe dessen, was Gegenstand der Gesamthandlung des Eucharistiegebetes ist, Anm. C. V. O.] darbringt, sticht das eine am meisten als ein Prüfstein des göttlichen Glaubens, als Grundlegung unbeweglichen Felsens, als Schatz der Zeitläufte hervor, der Canon Romanus, die einzige Anaphora oder das alleinige Eucharistiegebet der Römischen Kirche […] seit den im Nebel liegenden Jahrhunderten vor dem heiligen Gregor dem Großen (+ 604) bis zum verhängnisvollen Ende der 1960er Jahre.“[50] In der Analyse von zwölf Passagen aus den Gebeten des Kanons unternimmt Kwasniewski es, entsprechend zwölf Merkmale herauszuarbeiten, die den römischen Charakter des Kanons, seine Romanitas in Stil und Aussage und auch eine spezifisch römische Theologie des Kultes sowie korrekten Ritenvollzugs und des Opfergeschehens der Eucharistie, greifbar werden lassen.[51]

Wird im Kanon für Papst und Bischof gebetet?

Vor allem möchte ich an dieser Stelle Kwasniewski den Hinweis geben, dass Reinhold Meßner, Innsbrucker Ordinarius für Liturgiewissenschaft und unbestritten eine Koryphäe in der Erforschung des Canon Romanus, sich schon vor Jahrzenten mit guten Argumenten dafür ausgesprochen hat, beim eröffnenden Te igitur im offerimus pro Ecclesia tua sancta catholica das pro mit als wiederzugeben und den Text entsprechend dahingehend zu verstehen, dass die zum konkreten Messopfer versammelte Gemeinde den Anspruch erhebt, als die heilige katholische Kirche zu handeln.[52] Eine solche Sichtweise lässt besser erkennen, dass im weiteren Fortgang des Kanons die Nennung von Papst und Bischof sowie der Gemeinschaft aller, die dem rechten katholischen und apostolischen Glauben folgen, zur Legitimation des genannten Anspruchs erfolgt, in der eigenen Messfeier stellvertretend die ganze katholische Kirche zu repräsentieren.

Bei dieser Erwähnung von Papst und Bischof handelt es sich folglich nicht um ein Gebet für die Hierarchen (erst recht um kein Gebet um deren Rechtgläubigkeit), sondern es wird als Normalfall davon ausgegangen, dass Papst und Ortsbischof nicht nur hierarchisch, vielmehr zusätzlich in ihrer eigenen, inhaltlichen Übereinstimmung mit dem katholischen und apostolischen Glauben an der Spitze derer stehen, die rechtgläubig sind.

Die Vorstellung, es handele sich hier um ein Gebet für Papst und Bischof, ist freilich weitverbreitet, und es ist deswegen bedauerlich, wenn Kwasniewski in mehreren Formulierungen ein solches Verständnis nahelegt.[53] Gerade, weil er im gleichen Zusammenhang auch sehr richtige und wertvolle Bemerkungen macht, sollte er den angesprochenen Aspekt noch einmal überdenken, denn eine Nuancierung in die von mir im Anschluss an Meßner vorgeschlagene Richtung würde die Schlüssigkeit von Kwasniewskis Gesamtargumentation in diesem Punkt nur steigern.

Bei seiner Auslegung des Communicantes und der Heiligenlisten des Römischen Kanons (im Communicantes und dann im Nobis quoque peccatoribus) sagt Kwasniewski: „Nachdem diesen Listen ihre endgültige Form durch Gregor den Großen gegeben worden war, sind sie dicht ausgearbeitet in ihrer Numerologie und [paarweisen, Anm. C. V. O.] Zusammenstellung der Heiligen.“[54] Dieser Zahlensymbolik gibt Kwasniewski wenig später eine ansprechende Deutung[55], doch ist dabei auf die Tatsache hinzuweisen, dass diese Heiligenlisten vor der endgültigen, tridentinischen Redaktion des Kanontextes vielfache Erweiterungen kannten[56] und sogar bis ins 14. Jahrhundert[57] den jeweiligen Tagesheiligen berücksichtigen konnten. Dadurch relativieren sich mathematisch-mystische Zahlenspiele im römischen Normtext des Kanons zumindest, und es zeigt, dass eine vom Papst verfügte Interpolation des heiligen Joseph die Integrität des Canon Romanus nicht zwangsläufig illegitim aufbricht, zumal die Nennung des heiligen Joseph unmittelbar nach der glorreichen, immerwährenden Jungfrau und Gottesgebärerin Maria[58] als deren Bräutigam immerhin das in der überlieferten Textgestalt schon bestehende Kompositionsgesetz der jeweils paarweisen Gruppierung von Heiligen anwendet.

Ein Klima der prinzipiellen Veränderbarkeit von Liturgie

Problematisch ist diese Ergänzung 1962 dennoch, denn sie entsprang der damals schon vorherrschenden Mentalität der prinzipiellen Machbarkeit der Liturgie durch den Papst, selbst in einem Kernbereich wie dem Römischen Kanon.[59] Diese Mentalität steigerte sich dermaßen, dass Paul VI. im Novus Ordo Missae meinte, selbst den genauen Wortlaut und Umfang der Konsekrationsformeln über Brot und Wein neubestimmen zu müssen und zu können.[60]

Hätte ein Interesse bestanden, in den alternativ zum Kanon hinzukommenden weiteren Eucharistischen Hochgebeten tatsächlich so etwas wie deren römischen Charakter zu bewahren, hätte man unschwer zumindest die Formulierung des ererbten Römischen Kanons in diese neuen Hochgebete übernehmen können. Stattdessen wurde die Neufassung sogar im Ersten Hochgebet verbindlich, so dass man schon allein deswegen genaugenommen nicht mehr sagen kann, das Erste Hochgebet sei mit dem bisherigen Canon Missae identisch. Da hilft es auch nichts, wenn „natürlich auf thomistischen Grundlagen keine dieser Änderungen [am Wortlaut und Radius der Konsekrationsworte, Anm., C. V. O.] die Erfordernisse der sakramentalen Gültigkeit beeinträchtigt“, denn „diese überflüssigen Modifikationen sprechen für eine ganze Mentalität.“[61] Außerdem sprechen sie für eine zutiefst neuscholastische Fixierung auf einen Konsekrationsmoment und die Wandlungsworte, so als bräuchte es nur diese als einen Kern, um den herum jedenfalls der Papst – oder von diesem autorisiert – man nach Belieben Hochgebete stricken könnte. Das Problem eines Minimalismus, der gebannt auf den kleinsten gemeinsamen Nenner an Gültigkeitserfordernissen starrt, wird von Kwasniewski immer wieder angesprochen, und auch diese Buchbesprechung wird auf das Phänomen nochmals eingehen, das Kwasniewski treffend Reduktionalismus[62] nennt. Der Einsetzungsbericht hat freilich in der Liturgietradition und Eucharistietheologie Roms eine eigenständige Stellung und Funktion: Nicht ein vergangenes Ereignis wird lebhaft in Erinnerung gerufen, um zu begründen, weshalb man die eucharistische Liturgie feiert, wie es eher in den stark ausgeschmückten Einsetzungsberichten der griechischen Anaphoren der Fall ist, sondern das signifikante historische Ereignis wird fortwährend gegenwärtig und wirksam gemacht. So wird das, was die Kirche in der Eucharistie tut, identisch mit dem, was Christus eigesetzt und am Kreuze vollbracht hat. Die Handlung der Kirche wird zur Heilstat Christi.[63]

Ein Exkurs als Ergänzung und als Anregung für Kwasniewski

Man wird nicht erwarten können und noch weniger verlangen, dass Kwasniewski im, dem Römischen Kanon speziell gewidmeten, 8. Kapitel jedes Wort und jeden Beistrich des Kanontextes durchleuchtet und deuten müsste, aber schade ist, dass er aus dem Unde et memores lediglich die Wendung  offerimus praeclarae maiestati tuae[64] entnimmt. Unmittelbar folgend auf die Wandlungsworte über den Kelch, sieht Kwasniewski darin einen Widerhall der Formulierung hunc praeclarem calicem unmittelbar zuvor, womit gesagt werde: „Was in diesem Kelch sein wird, ist eins mit dem Einen, zu dem es emporgehoben wird, und es ist Seiner würdig. Das heilige Opfer der Messe überwindet die Distanz zwischen Schöpfer und Schöpfung, während zugleich einfühlsam der unendliche Abgrund bekräftigt wird, den allein Christus überbrücken kann.“[65] Ähnlich wie die von Kwasniewski beobachtete Entsprechung fällt auf, dass der Terminus hostia zur Bezeichnung des im Kanon dargebrachten Opfers erstmals im Unde et memores auftritt[66], während bis dahin immer nur von sacrificium (auch im Plural[67]) und von oblatio die Rede gewesen ist. Ein Indiz für die spezifische Effektivität, die im Römischen Kanon und seinem Verständnis von Kult und Ritus dem Einsetzungsbericht zugeschrieben wird. Wohlgemerkt, ohne auf isolierte oder gar aus dem Kontext extrahierte Wandlungsworte fixiert zu sein.

Daneben wäre es aber wichtig gewesen, wenn Kwasniewski die anamnetische Struktur des Unde et memores mit Nennung von Passion, Auferstehung und Himmelfahrt Jesu Christi beachtet und angemessen behandelt hätte. Der Bogen umspannt, unter Einbezug des Communicantes mit der prominenten Erwähnung Mariens als glorreicher, immerwährend jungfräulicher Gottesgebärerin und wenig später mit dem Supplices, ja das Heilswerk Jesu Christi in seiner Gesamtheit.

Das Kreuz von San Damiano als ausgesprochenes Altarkreuz

Damit komme ich wie angekündigt auf die Ikonographie des San Damiano-Kreuzes zurück. Man muss vor Augen haben, dass es in der Kirche, in der es zu Franziskus von Assisi sprach und die er auf dieses Geheiß hin wieder aufbaute, als Altarkreuz gedient hat. Und in dieser Funktion ist es bemerkenswert, dass es gleichsam als bildliche Umsetzung der im Unde et memores ausgesprochenen Wahrheit betrachtet werden kann: Der Querbalken des Kreuzes ist bei näherem Hinsehen als leerer Sarkophag gestaltet[68], steht für die Auferstehung, und über dem Titulus sieht man Engel, die den Auferstandenen bei seiner Himmelfahrt[69] empfangen. Maria trägt einen violetten Rock, damit versinnbildet als Lade des Neuen Bundes, wie die Bundeslade im Tempel durch einen violetten Vorhang den Blicken entzogen war[70] (Communicantes).Das Motiv (sowohl thematisch als auch bildlich) der Himmelfahrt impliziert die Verschränkung und Verbindung von himmlischem und irdischem Altar und damit die Koinzidenz vom Opfer hienieden mit der himmlischer Liturgie, für die zusätzlich die über allem herabkommende Hand Gottes[71] steht – in conspectu divinae maiestatis tuae (Supplices).

Das Bildprogramm des San Damiano-Kreuzes ist noch weit detailreicher[72] und umfassender, kann aber für die Zwecke dieser Buchbesprechung auf die gemachten Bemerkungen beschränkt werden. Das betrachtete Tafelkreuz steht durch die Inschriften, mit denen es versehen ist, als Kultbild (Ikone) in der Sphäre der Liturgie[73], in der ich es im Lichte des Unde et memores knapp zu interpretieren versucht habe – auch um anzudeuten, wo meines Erachtens Kwasniewski seine Auseinandersetzung mit dem Kanontext noch vervollständigen sollte.

Die Frage einer Epiklese

Das gilt entsprechend für die Ausführungen Kwasniewskis hinsichtlich des Supplices[74], das er – bemerkenswerterweise wie schon lange vor ihm Valentin Thalhofer[75] – nicht für eine Epiklese im Römischen Kanon und die Argumente, die für diese sehr verbreitete Interpretation vorgebracht werden, nicht für überzeugend hält.[76]

Eine formale Gemeinsamkeit, über die man beinahe schon ein wenig schmunzeln könnte, besteht darin, dass beide Autoren, Thalhofer und Kwasniewski, ihre Ablehnung des Supplices als einer römischen Epiklese in eine Fußnote verlegen und nicht weiter ausführen. Thalhofer schrieb damals, „eingehende Studien“ hätten ihn „von [der] Unhaltbarkeit  des geistreichen Versuch[s] vollüberzeugt, in dem Supplices te rogamus die Epiklese der römischen Kirche nachzuweisen, doch leider“ könne er in seinem Buch „auf diesen interessanten Gegenstand nicht näher eingehen.“[77] Auch später ist Thalhofer publizistisch nie mehr auf dieses Thema zurückgekommen, um die in seinen eingehenden Studien gewonnenen Erkenntnisse zu der Frage darzustellen und seine abschlägige Haltung gegenüber der These des Supplices als Epiklese des Römischen Kanons zu begründen. Wir wissen natürlich nicht, ob Thalhofer und Kwasniewski auch in der Begründung ihrer Ablehnung inhaltlich übereingestimmt hätten, aber anders als Thalhofer kann man Kwasniewski doch noch auffordern und freundlich bitten, seine Argumente gegen ein Verständnis des Supplices als einer (Kommunion-)Epiklese des Römischen Kanons zusammenhängend vorzutragen.

Nicht in dem gerade zitierten Werk Thalhofers von 1870, sondern in einer schon 1855 erschienenen Schrift, welche in der Rückschau in vielerlei Hinsicht als Vorstufe zu Thalhofers vollentwickelter, teilweise bekanntlich sehr originellen und eigenständigen Messopfertheorie angesehen werden kann, gibt er den Hinweis, dass das Konzil von Trient in seiner Lehre über die Priesterweihe „ganz klar sagt, daß Christus sacerdotum ministerio den Opferact [in der heiligen Messe] vollziehe. Man darf dieses ministerium nicht auf den Vollzug der Consecration einschränken, so wenig, als man diese als eigentlichen Opferact anzusetzen berechtigt ist; das Tridentinum unterscheidet sess. 23 cap. 1[78] und can. 1[79] nicht umsonst die potestas offerendi von der potestas consecrandi. Durch die Consecration wird das […] Opfer […] gegenwärtig, das in die Sichtbarkeit eingetretene Opfer bedarf nun auch noch eines sichtbaren Opferers, und dieser ist hienieden der Priester. Dieser nimmt sofort das gegenwärtige Opfer, und tritt damit vor Gottes Angesicht, sühnend, dankend u. s. w. […] Es fällt Niemandem ein, deßhalb , weil zuletzt Christus allein Sünden vergibt, zu läugnen, daß der Priester in Wahrheit Sünden vergebe; ebenso sollte man festhalten, daß, obgleich Christus wie Opfer so auch […] [der eigentliche Opferpriester, Anm. C. V. O.] ist, doch der [geweihte, Anm. C. V. O.] Priester [auf Erden, Anm. C. V. O.] das Opfer der Eucharistie darbringe und vollziehe. Wir wissen wohl, daß die Mehrzahl der Theologen den Opferact des Priesters in die Consecration setzt […]; allein dieß kann […] kein Beweggrund seyn, gegen den klaren Wortlaut des Tridentinum den Opferact des Priesters mit dem Acte der Consecration zu confundiren. Allerdings können wir nicht präcise sagen, in welchen einzelnen Moment der hl. Messe dieser Opferact des Priesters falle, in welchen Worten des Kanon er sich vollziehe; […] der Priester ist eben während des ganzen heil. Actes [als, Anm. C. V. O.] Repräsentant Christi opfernd thätig.“[80]

Die in diesem Zitat angedeutete Argumentation Thalhofers könnte gegebenenfalls von Kwasniewski blendend herangezogen und entfaltet werden, um den denkbaren Einwand, seine Kritik am Reduktionalismus widerspreche letztlich einer klassischen, (neo-)scholastischen Sakramententheologie oder der traditionellen Lehre vom Messopfer und Weihepriestertum, unter Verweis auf das Tridentinum selbst zu widerlegen.

Ein Spezifikum des Römischen Messritus in der Kelchformel

Thematisch eng angeflochten an die Behandlung des Canon Romanus, beschäftigt sich Kwasniewski auf den wenigen Seiten des 9. Kapitels[81] seines Buches mit der Prägung Mysterium fidei als mit einem integralen Bestandteil der Worte zur Konsekration des Weines beziehungsweise des Kelches im Römischen Kanon. Wieder wäre wohl auch hier möglich gewesen, diesen Aspekt in das  vorangegangene Kapitel einzuarbeiten.

Es wird der Brief Cum Marthae circa aus dem Jahre 1202 angeführt, in dem Innozenz III., jener Papst, der im Traume den heiligen Franziskus die Lateranbasilika stützen sah und maßgeblich die Rezeption der theologischen Konzeption der Transsubstantiation vorangetrieben hat, die Wendung Mysterium fidei interpretiert (DH 782).[82] Im Novus Ordo Missae wurde sie aus dem Kelchwort ausgegliedert und umfunktioniert, indem sie nunmehr eine Akklamation des Volkes nach der Konsekration von Brot und Wein einleitet.[83] Nicht nur waren dafür die damaligen pastoralliturgischen Vorurteile ausschlaggebend, wie eine lebendige Beteiligung der Gläubigen an der Liturgie auszusehen habe, sondern es wurde eingewandt, innerhalb der Kelchformel sei der genaue Sinn dieser Worte unklar, und es bestehe darüber selbst unter Fachtheologen und Liturgikern keine Einigkeit. Außerdem sei das Mysterium fidei im Einsetzungsbericht ausschließlich im Römischen Kanon vorhanden.[84]

Die Wendung sollte also deswegen entfernt werden, weil sie eine Besonderheit, man könnte auch sagen, ein Charakteristikum des Römischen Ritus darstellt, während ein Zugang zur Liturgie, wie er in The Once and Future Roman Rite gewählt wird, solchen Alleinstellungsmerkmalen, egal, welchen Ritus sie betreffen, eine besondere Wertschätzung entgegenbringt und sich immer für deren Berechtigung und Bewahrung einsetzen würde: „Die Wendung [mysterium fidei, Anm. C. V. O.] erscheint in allen der ältesten Quellen der [römischen, Anm. C. V. O.] Messe, die wir haben, was eine große Altertümlichkeit ihres Ursprungs nahelegt. Die kritische Edition des Messkanons, die Brepols in der Reihe des Corpus Orationum veröffentlicht hat, zeigt keinerlei Abweichung in der Stellung des mysterium fidei. Der römische Text wird in mehr als fünfzig Handschriften unterschiedlichen Alters und verschiedener Provenienz angeführt, ohne jemals nennenswerte Variationen aufzuweisen.“[85]

Wieder könnte man also argumentieren, dass man mindestens diese Besonderheit im Ersten Hochgebet des Messbuchs Pauls VI. hätte beigehalten und in die zusätzlichen Hochgebete, die ermöglicht wurden, hätte übernehmen müssen, wenn das Messbuch Pauls VI. ein Missale Romanum sein und nicht bloß so heißen soll.

Was nun die angebliche, inhaltliche Vagheit des Mysterium fidei im Kelchwort anbelangt, ist zunächst einmal zu sagen, dass nicht mehr viel übrig bliebe, wenn aus der Liturgie alle Stellen entfernt würden, deren genauer Sinn nicht auf Anhieb jedem verständlich ist. Die Paradoxie einer solchen Argumentation wird deutlich, wenn man sich einmal vorstellt, man würde mit der Heiligen Schrift entsprechend umgehen.

Kwasniewskis Feststellungen zum Detail des Mysterium fidei können um die generellen Uwe Michael Langs ergänzt werden, dass sich in den verschiedenen Redaktionsschritten, die der Kanontext erfahren hat, im Bereich des Einsetzungsberichtes eine besonders bewahrende Einstellung gegenüber dem in der Tradition empfangenen Wortlaut erkennen lässt. So ist in der Komposition des liturgischen Textes aus unterschiedlichen biblischen Quellen zu bemerken, dass deren Formulierungen den Wortlaut der Vetus Latina widerspiegeln, statt zu demjenigen der Vulgata übergegangen zu sein.[86]

Diejenigen, die für die Streichung des Mysterium fidei in der Wandlungsformel des Kelches plädierten, bezeichneten es bisweilen auch als „nicht biblisch“[87], obwohl es doch aus 1 Tim 3, 9 stammt.[88] Dass ein liturgisch geformter Text aus unterschiedlichen biblischen Quellen geschöpft sein und in der Liturgie zunächst relativ frei zusammengestellt werden konnte, ist für einen Text in gottesdienstlichem Gebrauch, der getreu bewahrt und überliefert wird (und deswegen, nachdem er einmal seine Gestalt gefunden, kaum noch weitere Änderungen erfährt) geradezu zu erwarten.[89]

Man wird ihm heute nicht nur aus traditionstreuer Perspektive, sondern auch aus Sicht der Religions- und Geschichtswissenschaft nicht mehr in allem beipflichten, aber um den unter Umständen dunklen Sinn des Mysterium fidei in der Kelchformel aufzuhellen, kann eine Erklärung des Odo Casel, Mönch der Abtei Maria Laach in der deutschen Vulkaneifel einen bleibenden Beitrag leisten: „Der Fortschritt des […] [Volksmeßbuches, Anm. C. V. O.] beruht vor allem darauf, daß er die im Missale vorliegenden Texte möglichst ausschöpft, wie sie in Wirklichkeit sind. Das zeigt sich schon in der Ãœbersetzung, wenn es auch nie möglich sein wird, die Vollkraft der liturgischen Termini adäquat wiederzugeben. Mit Recht hat der verdienstvolle Herausgeber den liturgischen Terminus ‚Mysterium‘ meist unübersetzt gelassen; jedoch taucht zuweilen noch ‚Geheimnis‘ auf, das aber den Sinn der altliturgischen Gebete vollkommen mißdeutet. Mysterium ist ja gerade die göttliche Tat, die aus der göttlichen Verborgenheit sich offenbart, und zwar nur den Gläubigen; zu jedem Mysterium gehört die manifestatio, nur den Ungläubigen bleibt das Mysterium ,Geheimnis‘. Auch das alte sacramentum muß heute meist mit ‚Mysterium‘ übersetzt werden, da Sakrament seit dem 16. Jahrhundert einen viel engeren Sinn erhalten hat.“[90]

Da im genannten Laienmessbuch ausgerechnet im Mysterium fidei das Wort Mysterium mit Geheimnis übersetzt wird, erklärt Casel etwas später: „Mysterium fidei ist ‚Mysterium des Glaubens‘; zu jedem Mysterium der katholischen Kirche gehört der Glaube, weil die res sacramenti zwar gegenwärtig ist, aber unter dem Schleier der Riten, der sich nur den Gläubigen lüftet; aber auch das nicht zur vollen Schau, sondern zu gläubiger Erkenntnis.[…] Mysterium und Glauben liegen also in derselben Linie, in dem Zwielicht zwischen Nichtglauben und heller Schau. Außerdem handelt es sich beim mysterium fidei des Meßkanons um heilige Handlung Christi. All das geht durch die Übersetzung ‚Geheimnis des Glaubens‘ verloren.“[91] Hat Casel damit nicht eine durchaus brauchbare Antwort auf die Frage, wie das Mysterium fidei an dieser Stelle liturgisch in seiner theologischen Aussage verstanden werden kann, gegeben?[92]

Kwasniewski gibt vor dem Horizont der Liturgiereform Pauls VI. eine ebenso passende Antwort: „Das Mysterium unseres Glaubens ist innig und zutiefst mit hunc praeclarum calicem – mit diesem erhabenen Kelch – verknüpft. Die geflüsterten Worte mysterium fidei stehen in der Herzmitte der Konsekrationsworte des Kelches. Sie daraus zu entfernen, ist emblematisch für das, was der Liturgie als ganzer angetan wurde, als so viele Riten ihres Herzens beraubt wurden. Auch wenn die Worte mysterium fidei nicht notwendig sind, um [den Effekt der, Anm., C. V. O.] Transsubstantiation zu bezeichnen und er sohin auch ohne sie bewirkt werden und die Messe ‚gültig‘ sein kann, bringt die Verdrängung dieser Prägung von ihrem von alters her behaupteten Platz eine ganze Grundsatzentscheidung zum Ausdruck: Nichts ist heilig.“[93]

Vom Wort geheiligt

In welchem Kontrast dazu stehen die mahnenden Worte des heiligen Franziskus von Assisi, dessen Aufbauarbeit der Kirche wir bereits liturgisch aufgefasst haben: „Lasst uns beachten, wir Kleriker alle, die große Sünde und Unwissenheit, die manche an den Tag legen gegenüber dem heiligsten Leib und Blut unseres Herrn Jesus Christus und seinem heiligsten Namen und seinen niedergeschriebenen Worten [darunter sind hier liturgische Handschriften mit den Wandlungsworten, zu verstehen, in einem umfassenden Sinne also der integrale Kanontext, Anm. C. V. O.], die den Leib Christi heiligen [lat. sanctificare, Anm. C. V. O.]. Wir wissen, dass der Leib [Christi, Anm. d. Hrsg.] nicht sein kann, wenn er nicht zuvor vom Wort geheiligt wird. Nichts haben und sehen wir nämlich leiblich in dieser Welt von ihm selbst, dem Allerhöchsten, als den Leib und das Blut, die Namen und die Worte, durch die wir geschaffen und vom Tode zum Leben erlöst sind.“[94]

Ãœberlieferte Liturgie in Ost- und Westkirche

Was im 10. Kapitel[95] folgt, ist der Blick auf eine Kirche, die, „mit zwei Lungenflügeln atmet“, ein Bild, mit dem Johannes Paul II. gerne und wiederholt das Zueinander von Ost- und Westkirche umschrieben hat. Jetzt geht es Kwasniewski darum, aufzuzeigen, wie die überlieferten Liturgien in Ost und West bei aller Unterschiedlichkeit in der Mentaltät auf je eigene Weise eine Reihe von Qualitäten oder Merkmalen aufweisen, man könnte auch von Strukturprinzipien sprechen, die – vereinfacht ausgedrückt – dem byzantinischen und dem tridentinischen Ritus gemeinsam sind. Kwasniewski identifiziert zehn solcher Prinzipien, von denen hier nur das erste genannt und mit einem Zitat angeführt werden soll, das Prinzip der Tradition, weil wir so einerseits die Dynamik im Aufbau des Buches deutlicher spüren, dessen 1. Kapitel ja nicht ohne Grund der Normativität der Tradition für die Liturgie gegolten hat. Andererseits können wir an dem folgenden Zitat bereits ablesen, worauf Kwasniewski im 10. Kapitel abzielt, was sozusagen die Pointe ist: „Beide, die Byzantinische und die traditionelle Römische Liturgie sind das Resultat einer organischen Entfaltung eines alten apostolischen Kerns, das Jahrhunderte lebendigen Glaubens hindurch weitergegeben worden ist; trotz der Zuschreibung dieser oder jener Liturgie an bekannte Heilige wie den heiligen Johannes Chrysostomos , Basilius oder Gregor ist der Ritus an sich das anonyme Werk vieler heiliger Männer, von denen die meisten unbekannt sind. Keine Liturgie des Ostens und keine klassische im Westen ist von einem Arbeitskreis hervorgebracht worden, in dem eine Avantgarde von Experten zusammentritt, die den Kontakt zu den Leuten verloren haben und gefesselt sind von modischen Hypothesen und Theorien, die längst in sich zusammengebrochen sind. […] Es ist nicht der Fall, dass eine Liturgie gut ist, weil die Autorität der Kirche sie für gut hält; eher [verhält es sich so, dass sie gut ist, Anm. C. V. O.] weil die Kirche darum weiß, dass es eine Liturgie ist, die sie empfangen hat.“[96] Für sämtliche weiteren Prinzipien, die der Autor im 10. Kapitel darlegt, weist er entsprechend nach, wie die jeweiligen Qualitätsmerkmale die überlieferten Riten in Ost und West ausmachen und diese Riten gleichsam miteinander verwandtschaftlich verbinden, wohingegen die entsprechenden Charakteristika im Novus Ordo Missae (als pars pro toto der gesamten Liturgiereform Pauls VI.) fehlen oder im günstigeren Falle verkümmert vorkommen. Byzantinischer und tridentinischer Ritus sind einander Brüder; der montinianische Ritus steht als Fremdling abseits.

Die Renaissance des überlieferten Römischen Ritus ist unaufhaltsam

Mit dem 11. Kapitel[97] beginnt das Buch auszuklingen. Wir erinnern uns, dass der Großteil des in The Once and Future Roman Rite verarbeiteten Materials 2019 aus der Reflexion Kwasniewskis über den 50. Jahrestag der verpflichtenden Einführung des Novus Ordo Missae hervorgegangen ist. In literarischer Anspielung[98] auf George Orwells Gedächtnisloch in dessen Zukunftsroman 1984 ist das 11. Kapitel in deutscher Sprache in etwa mit „Dem Gedächtnisloch entreißen“ betitelt. Es geht darin um die Absicht der Liturgiereformer, jede Erinnerung an die Liturgie vor ihrer Reform systematisch und so gründlich wie möglich auszulöschen. Zugleich darum, dass dies ein Unterfangen ist, an dem auch Papst Franziskus scheitern wird, da gerade junge Menschen die alte Liturgie immer mehr entdecken und schätzen. Wer die Zeit vor der Liturgiereform nicht erlebt und gekannt hat, für den ist ohnehin die überlieferte Liturgie die eigentlich neue, der sie neugierig, vorurteilsfrei und unbefangen begegnen. So betrachtet ist The Once and Future Roman Rite trotz seiner teilweise sehr anspruchsvollen Passagen auch für Neueinsteiger, was die klassische Römische Liturgie angeht, die richtige Lektüre. Kwasniewski kann sich gut in sie hineinversetzen, wie er es schon im 2. Kapitel einmal angesprochen hat, wo er mit typisch amerikanischer Offenheit und Frische schreibt: „In meinem Leben als Katholik habe ich selbst über eine lange Zeit hinweg verschiedene, deutlich voneinander abgegrenzte Entwicklungsschritte durchlaufen und so gelernt, Geduld mit denen zu haben, die nichts kapieren. Ich habe genauso nichts verstanden, obwohl es mich mit Freude erfüllt zu sehen, wie schnell heutzutage die jüngere Generation zu Schlussfolgerungen und Einsichten gelangt, denen ich jahrelang Widerstand geleistet habe.“[99] So kann die überlieferte Römische Liturgie dem Vergessen entrissen werden, und einer in sich abgeschlossenen Vergangenheit ist sie schon unwiderruflich entrissen, was auch die verbissenen Anstrengungen von Papst Franziskus und Konsorten nicht mehr rückgängig machen können. Das ist vielleicht das einzige, was an der Liturgiereform Pauls VI. irreversibel ist, auch wenn Papst Franziskus oder Kardinal Roche es sich ganz anders wünschen.

Der authentische Römische Ritus der Zukunft

Das Kapitel, das für Peter A. Kwasniewski wahrscheinlich dasjenige ist, das ihm am meisten am Herzen liegt, ist das 12. und letzte[100], dessen Überschrift den Buchtitel wiederholt: Der einstige und künftige Römische Ritus. Darin geht es ihm darum, seine Leser dafür zu sensibilisieren, dass das Jahr 1962 für die Messe und gesamte Liturgie des Römischen Ritus keinen unhinterfragbaren Standard oder Maßstab bilden kann. Damals hat keine ideale Situation bestanden, an die man sich dauerhaft binden sollte oder muss, was Kwasniewski insbesondere an den rituellen Änderungen in der Karwoche, die Pius XII. bereits 1955 verfügt hat, festmacht.[101] Das nicht so leicht von der Hand zu weisende Argument ist, dass etwas, das in der Gesamtkirche vielleicht maximal fünfzehn Jahre lang in Geltung gewesen ist, heute und auf Dauer schlecht die liturgische Tradition des Römischen Ritus verkörpern kann, wenn dem jahrhundertelang gepflegte, echt traditionelle Riten und Rubriken, vor allem aber eine lebendige liturgische Praxis entgegenstehen.[102]

Kwasniewski spricht sich kurz gesagt dafür aus, das MR1920 gegenüber dem Codex rubricarum von 1960 und dem MR1962 grundsätzlich als Ausgangspunkt vorzuziehen, um einen authentischen Römischen Ritus wiederzugewinnen, der ganz in seiner eigenen Tradition verwurzelt, gewachsen und herangereift ist. In diesem Sinne stellt der Autor rituelle Elemente dar, die auf dem Stand von 1962 schon verlorengegangen waren und die er wert findet, wiederhergestellt zu werden, oder er nennt Verluste im Römischen Generalkalender von 1960, und regt an, Oktaven, Vigilien und Feste wieder einzuführen.[103] Er unterstützt sein Argument mit Beispielen, die zeigen, wie dort, wo das MR1962 verwendet wird, viele Vorschriften des CR1960 nie rezipiert worden sind.[104]

Im Grundsatz ist Kwasniewski hier zuzustimmen, denn wer sich rein rechtspositivistisch verhält, das war ja der Grundtenor des ganzen Buches, der kann strenggenommen für sein Festhalten an einer überlieferten Liturgie paradoxerweise nicht mit der liturgischen Tradition argumentieren.

Das Missale Romanum von Papst Pius X.

Beim MR1920 handelt es sich um das von Pius X. reformierte und dann, durch den Ersten Weltkrieg verzögert, am 25. Juli 1920 von seinem Nachfolger, Benedikt XV., promulgierte, erneuerte tridentinische Messbuch. Die Änderungen waren damals nicht unerheblich, wie das Buch eines Priesters, der im Verlag Friedrich Pustet in Regensburg tätig und Konsultor der Heiligen Ritenkongregation war, beweist, das damals erschien: Die Neuerungen im Missale[105]. Darin finden sich auf 452 Seiten sage und schreibe 617 rubrizistische Änderungen gegenüber den Editiones typicae von 1884 beziehungsweise von 1900. Vor allem jedoch, und das möchte ich hier zu bedenken geben, wurde die Reform, wie sie mit dem MR1920 vorlag, schon damals nur als Durchgangsstufe hin zu einer endgültigen Missalereform betrachtet: „Mit der neuen Editio typica des Missale ist nun die interimistische Reform des Missale zum Abschluß gebracht. Die definitive Reform von Brevier und Missale wird im günstigsten Fall voraussichtlich erst in drei bis vier Jahrzehnten erfolgen. Möge dann – der Wunsch dürfte in Anbetracht der enormen Höhe, welche die Zahl der Dekrete der Ritenkongregation jetzt schon erreicht hat, nicht unberechtigt sein – als würdiger Abschluß die Kodifizierung des gesamten liturgischen Rechts das ganze Reformwerk krönen.“[106] Dass Johannes XXIII. den CR1960 und die liturgischen Bücher von 1962 als diesen definitiven Abschluss der Reform betrachtete, brachte er nicht zuletzt dadurch zum Ausdruck, dass er sein Motuproprio Rubricarum instructum, mit dem er den CR1960 in Kraft setzte, 1960 ebenfalls auf den 25. Juli datierte – genau vierzig Jahre, nachdem das  Missale Romanum a Pio X reformatum erschienen war.

Damit möchte ich Kwasniewski nicht widersprechen oder kritisieren, lediglich anmerken, dass der ganz in der Tradition verankerte Römische Ritus der Zukunft sicherlich auch Elemente enthalten wird können, die sich im Gebrauch der liturgischen Bücher von 1962 bewährt haben. Dazu gehören meines Erachtens kaum die neuen Riten zur Karwoche und Osternacht von Papst Pius XII., und die liturgische Tradition reicht prinzipiell weiter zurück, als dass sie künstlich und ziemlich willkürlich auf ein, nicht einmal überwiegend optimales, Stadium des Jahres 1962 festgelegt werden sollte oder gar müsste.

Im Untertitel seines Buches, der ins Deutsche am besten etwas freier übersetzt „Eine Rückkehr zur traditionellen Liturgie der Lateinischen Kirche nach siebzig Jahren des Exils“ lauten sollte, deutet schon an, dass Kwasniewski das Elend des Römischen Ritus nicht erst mit dem Pontifikat Pauls VI. beginnen sieht. Ganz am Ende des 12. Kapitels von The Once and Future Roman Rite erläutert er den Untertitel: „Im Jahr 586 v. Chr. wurden die Juden des Alten Bundes  gewaltsam aus dem Tempel in Jerusalem entfernt, von seinem Opferkult getrennt und ins Exil geführt, wo sie nur noch Erinnerungen an ihren traditionellen Gottesdienst hatten. Siebzig Jahre danach, 516 v. Chr., begannen sie, in das Land ihrer Väter zurückzukehren. Diejenigen, die auf Esra hörten, ersehnten den wahren Gottesdienst und waren willens, im alten Land von neuem zu leben. Unserer Zeit wird gottlob die gleiche Gnade zuteil. Am Ende von siebzig Jahren liturgischer Gefangenschaft, die circa 1948 begann, als Pius XII. seine verhängnisvolle Kommission zur Reform der Liturgie einsetzte, kehrt nicht nur der usus antiquior [nach den liturgischen Büchern von 1962, Anm. C. V. O.] in unsere Kirchen zurück, sondern auch mehr und mehr dessen authentischere Formen [vor den anfänglichen liturgischen Eingriffen unter Pius XII., Anm. C. V. O.]“[107]

Ein schon rein äußerlich schönes Buch

Wer sich mit Liturgie beschäftigt, der hat oder gewinnt auch einen Sinn für die äußere Gestalt (von der er weiß, dass sie nicht nebensächliche Äußerlichkeit ist) und Schönheit der Liturgie. Deswegen ist es eine Erwähnung wert, dass The Once and Future Roman Rite ein gebundenes Buch mit angenehmem Schriftbild ist. Die Illustrationen, die nach vielen Kapiteln eingestreut sind, wurden schon erwähnt, besonders hervorzuheben ist aber noch das Titelbild, welches das wunderbare Titelkupfer eines 1629 in Köln erschienen Missale Romanum reproduziert, wobei graphisch anstelle des originalen Titels Missale Romanum Ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini Restitutum etc. der Titel The Once and Future Roman Rite samt Untertitel eingesetzt wurde. In Verbindung mit der Darstellung der Elevation der heiligen Hostie während eines feierlichen Leviten-, vielleicht auch Pontifikalamtes ist dieses Titelbild eine Verheißung für sich.

Letzte Bemerkungen und Ausklang

Eine spanische Übersetzung von The Once and Future Roman Rite ist gerade erschienen, eine deutsche Ausgabe, die voraussichtlich im St. Stephani Verlag mit Sitz in Metten herauskommen soll, ist jedenfalls einmal beabsichtigt. Wer gerne Englisch liest, wird bis dahin die gepflegte Diktion des Autors im Original genießen.

Abgerundet wird das Buch durch einen poetisch-aphoristischen Epilog[108], dem der Titel dieser Besprechung[109] entnommen ist. Selbstverständlich verfügt das Buch neben dem Appendix zum 4. Kapitel über eine Auswahlbibliographie[110], geordnet nach den verschiedenen Themenbereichen, die behandelt wurden, und über ein ausführliches, alphabetisches Stichwortverzeichnis[111].

Als Franziskus von Assisi vom San Damiano-Kreuz angeredet wurde und den Auftrag vernahm, das verfallene Kirchlein wieder aufzubauen, da sprach er das folgende Gebet: „Höchster, glorreicher Gott, erleuchte die Finsternis meines Herzens und schenke mir rechten Glauben, sichere Hoffnung und vollkommene Liebe. Gib mir Empfinden und Erkennen, damit ich deinen heiligen und wahrhaften Auftrag erfülle. Amen.“[112]

Als Leser können wir es gleichermaßen für Peter A. Kwasniewski und für uns selbst beten, denn was dieser uns mit seinem Buch geschenkt hat, ist ein wesentlicher Baustein und Beitrag zur Wiederherstellung und zum Wiederaufbau des echten, überlieferten Römischen Ritus, und deswegen sollten wir dieses Gebet immer wieder auch für unseren Heiligen Vater, Papst Franziskus verrichten.

Bibliographische Angaben und Bestellmöglichkeit

[1] Dieter Berg/Leonhard Lehmann (Hrsg.), Franziskus-Quellen. Die Schriften des heiligen Franziskus, Lebensbeschreibungen, Chroniken und Zeugnisse über ihn und seinen Orden, Kevelaer ²2014 [= Zeugnisse des 13. und 14. Jahrhunderts zur Franziskanischen Bewegung], fortan abgekürzt mit FQ, S. 305 (= Thomas von Celano, 2 C, VI., 10., 1-4).

[2] Eine ganz überwiegend sehr gelungene Darstellung des die ganze Heilsgeschichte umgreifenden Bildprogrammes dieses frühmittelalterlichen Tafelkreuzes in syrischer Tradition bietet die Schrift: Kreidler-Kos, M./Kuster, N., Christus auf Augenhöhe. Das Kreuz von San Damiano, Kevelaer ⁴2017, fortan zitiert als Kreidler-Kos/Kuster, Das Kreuz von San Damiano.

[3] Vgl. FQ (wie Anm. 1), S. 310 (= Thomas von Celano, 2 C, XI., 17., 4-6).

[4] Vgl. Lang, U. M., The Roman Mass. From Early Christian Origins to Tridentine Reform, Cambridge 2022, fortan zitiert als Lang, The Roman Mass, S. 283-287.

[5] Vgl. Oldendorf, C. V., Der Römische Messritus in Entstehung und Ausbreitung bis zum Status von 1570 – Teil I « kathnews, aufgerufen am 26. April 2023, dort wird der Leser auch zum zweiten Teil der Besprechung weitergeleitet.

[6] Kwasniewski, P. A., The Once and Future Roman Rite. Returning to the Traditional Liturgy after Seventy Years of Exile, Gastonia 2022, fortan zitiert als Kwasniewski, The Once and Future Roman Rite.

[7] Vgl. FQ (wie Anm. 1), Bullierte Regel, S. 94-102, hier: Kap. 3, 1, S. 96.

[8] Vgl. ebd., Nicht-bullierte Regel, S. 69-93.

[9] Vgl. Lang, The Roman Mass (wie Anm. 4), S. 284.

[10] Vgl. ebd., S. 287.

[11] Vgl. Mosebach, M., Foreword, in: Kwasniewski, The Once and Future Roman Rite, S. xi-xvii, hier: S. xi. Dem Übersetzer Stuart Chessman ist daraus oder deswegen ausdrücklich kein Vorwurf zu machen, der den deutschen Originalwortlaut in Mosebachs Typoskript, das auch mir als Rezensent vorliegt, sprachlich völlig korrekt wiedergibt.

[12] Vgl. ebd., hier: S. xi. Dem Übersetzer Stuart Chessman ist daraus oder deswegen ausdrücklich kein Vorwurf zu machen, der den deutschen Originalwortlaut in Mosebachs Typoskript, das auch mir vorliegt, sprachlich völlig korrekt wiedergibt.

[13] Vgl. ebd. S. xii.

[14] Vgl. ebd., S. xix-xxvii.

[15] Ebd., S. xix.

[16] Vgl. ebd., a. a. O.

[17] Vgl. ebd., S. 1-30.

[18] Ebd., S. 11, Kursivsetzung jeweils in den Originaltexten.

[19] Vgl. die Quellennachweise für diese Abbildungen, ebd., S. 401.

[20] Woher diese Zitate jeweils stammen, wird ebd., S. 399f nachgewiesen.

[21] Ebd., S.32.

[22] Vgl. Lang, The Roman Mass (wie Anm. 4), S. 287.

[23] FQ (wie Anm. 1), S. 210 (= Thomas von Celano, 1 C, VIII., 18., 1-3).

[24] Vgl. Kwasniewski, The Once and Future Roman Rite, S. 33-77.

[25] Vgl. ebd., S. 40-44.

[26] Vgl. ebd., S. 45-50.

[27] Siehe ebd., S. 52.

[28] Vgl. ebd., S. 79-215.

[29] Vgl. ebd., S. 381-397.

[30] Vgl. ebd., S. 109-143.

[31]Vgl. ebd., S. 79-106.

[32] Vgl. ebd., S. 121.

[33] Ebd., a. a. O.

[34] Vgl. ebd., S. 122-128.

[35] Vgl. ebd., S. 128-138.

[36] Vgl. ebd., S. 145-177, vgl. hier: S. 148-150.

[37] Vgl. ebd., S. 150f.

[38] Vgl. ebd., S. 155.

[39] Ebd., S. 161f., Kursivsetzungen wie im englischen Originaltext.

[40] Vgl. ebd., S. 179-195.

[41] Vgl. ebd., S. 197-215.

[42] Vgl. Lang, The Roman Mass (wie Anm. 4), S. 307-342, S.364-366, S. 391f.

[43] Vgl. ebd., S. 78-103.

[44] Vgl. Kwasniewski, The Once and Future Roman Rite, S. 212-215.

[45] Vgl. ebd., S. 217-260.

[46] Vgl. ebd., S. 263-277.

[47] Vgl. ebd., S. 279-311.

[48] Vgl. ebd., S. ixf.

[49] Ebd., S. ix.

[50] Ebd., S. 217.

[51] Vgl. dazu auch Oldendorf, C. V., „Sacrificium laudis“ und „oblatio“ als Schlüssel zur Struktur und Aussage des Canon Missae – Das Problem der Kanonhermeneutik und der deutschen Übersetzung des Messkanons – Teil 1 « kathnews, aufgerufen am 2. Mai 2023, dort wird der Leser auch zum zweiten Teil dieser meiner eigenen Beschäftigung mit dem Römischen Kanon weitergeleitet.

[52] Vgl. Meßner, R., Unterschiedliche Konzeptionen des Meßopfers in Bedeutung und Deutung der Interzessionen des römischen Canon missae, in: Albert Gerhards/Klemens Richter (Hrsg.), Das Opfer. Biblischer Anspruch und liturgische Gestalt, Freiburg im Breisgau ²2000, S. 128-184, hier: S. 168.

[53] Vgl. Kwasniewski, The Once and Future Roman Rite, S. 222-225.

[54] Ebd., S. 228.

[55] Vgl. ebd., S. 229.

[56] Vgl. Ebner, A., Quellen und Forschungen zur Geschichte und Kunstgeschichte des Missale Romanum im Mittelalter, Freiburg im Breisgau 1896, Graz ²1957 (= photomechanischer Nachdruck der Akademischen Druck-und Verlagsanstalt Graz),fortan zitiert als Ebner, Quellen und Forschungen, S. 406-410, vgl. dagegen Lang, The Roman Mass (wie Anm. 4), S. 122f, dem zufolge das Phänomen sogar auf die erste Heiligenliste beschränkt war.

[57] Vgl. Ebner, Quellen und Forschungen (wie Anm. 56), S. 410, Anm. 4.

[58] Hier könnte man ein erstes Mal auf die reichhaltige Bildsprache des zu Beginn schon erwähnten Ikonenkreuzes von San Damiano zurückkommen, was etwas später noch geschehen wird: vgl. Kreidler-Kos/Kuster, Das Kreuz von San Damiano (wie Anm. 2), S. 25f.

[59] Vgl. Kwasniewski, The Once and Future Roman Rite, S. 258f.

[60] Vgl. ebd., 253.

[61] Ebd., a. a. O.

[62] Ebd., S. 150-155 und passim.

[63] Vgl. Lang, The Roman Mass (wie Anm. 4), S. 120.

[64] Vgl. Kwasniewski, The Once and Future Roman Rite, S. 240.

[65] Ebd., S. 240f.

[66] Vgl. Olver, M. S. C., https://www.academia.edu/35983475/Hoc_est_sacrificium_laudis_The_Influence_of_Hebrews_on_the_Origin_Structure_and_Theology_of_the_Roman_Canon_Missae, aufgerufen am 3. Mai 2023, S. 326. Auf diese wichtige philosophische Dissertation eines Geistlichen der Episkopalkirche in den USA, mit der dieser 2018 promoviert wurde, bin ich nur dank eines Hinweis Peter A. Kwasniewskis aufmerksam geworden, wofür ich ihm an dieser Stelle nochmals danken möchte. Leider ist diese tiefschürfende Promotionsschrift auch 2023 immer noch nicht als Buch verfügbar.

[67] Vgl. ebd., S. 220.

[68] Vgl. Kreidler-Kos/Kuster, Das Kreuz von San Damiano (wie Anm. 2), S. 47.

[69] Vgl. ebd., S. 38f.

[70] Vgl. ebd., S. 24f.

[71] Vgl. ebd., S. 39.

[72] So zeigt es etwa einen Hahn in der Doppelfunktion, an den Verrat Petri zu erinnern und gleichzeitig für den Auferstehungsmorgen zu stehen, vgl. ebd., S. 35f oder den Hauptmann, dessen Rechte mit drei gestreckten und zwei gekrümmten Fingern den Kern seines Credos ausdrückt: Die drei gestreckten Finger stehen für die Trinität, die zwei gebeugten für die göttliche und menschliche Natur in Jesus Christus, vgl. ebd., S. 30. Man beachte auch die interessante Übereinstimmung mit der Stellung der Finger in der Darstellung der Hand Gottes, die zugleich auf den zum Himmel auffahrenden Auferstandenen hindeutet, vgl. ebd., S. 39 und die Detailabbildungen 3 und 7 im unpaginierten Bildteil.

[73] Vgl. ebd., S. 40.

[74] Vgl. Kwasniewski, The One and Future Roman Rite, S. 244f.

[75] Thalhofer, V., Das Opfer des alten und des neuen Bundes mit besonderer Rücksicht auf den Hebräerbrief und die katholische Meßopferlehre exegetisch-dogmatisch gewürdigt, Regensburg 1870, fortan zitiert als Thalhofer, Opfer, S. 243, Anm. 1.

[76] Vgl. Kwasniewski, The Once and Future Roman Rite, S. 231, Anm. 21.

[77] Thalhofer, Opfer (wie Anm. 77), a. a. O.

[78] Vgl. DH 1764, wo zusätzlich zur p. consecrandi und p. offerendi (in dieser Reihenfolge) noch eine p. ministrandi unterschieden wird, offensichtlich ist damit die Vollmacht zur Verwaltung und feierlichen Spendung der Eucharistie gemeint, vgl. die in DH 1613 genannte administratio sacramentorum.

[79] Vgl. DH 1771, wo nur die p. consecrandi und die p. offerendi, mit denen Thalhofer argumentiert, erscheinen.

[80] Thalhofer, V., Die Opferlehre des Hebräerbriefes und die katholische Lehre vom hl. Meßopfer. Eine dogmatisch-exegetische Abhandlung als Programm zum Schlusse des Studienjahres 1845/55, Dil[l]ingen [a. d. Donau] 1855, S. 24. Die Rechtschreibung Thalhofers weicht 1855 noch stärker als in seinem Buch von 1870 von der uns als klassisch geläufigen, die bis 1996 gegolten hat, und von der neuen amtlichen Rechtschreibung seit 2006 ab. Seine Orthographie wurde jedoch jeweils gewusst unverändert beibehalten.

[81] Vgl. Kwasniewski, The Once and Future Roman Rite, S. 263-277.

[82] Vgl. ebd., S. 264.

[83] Vgl. ebd., S. 267f.

[84] Vgl. ebd., S. 268.

[85] Vgl. ebd., S. 266.

[86] Vgl. Lang, The Roman Mass (wie Anm. 4), S. 119.

[87] Kwasniewski, The Once and Future Roman Rite, S. 268.

[88] Vgl. Lang, The Roman Mass, a. a. O.

[89] Vgl. ebd., S. 120.

[90] Casel, O., JLw 7 (1927), S. 173, Kursivsetzungen im Text. Es handelt sich dabei um eine Rezension Casels zum 1927 damals gerade in 1. Auflage erschienenen Laacher Volksmeßbuch seines jugendlichen Mitbruders und späteren Laacher Abtes Urbanus Bomm OSB. Auch bei Casel wird dessen originale Rechtschreibung beibehalten.

[91] Ebd., a. a. O.

[92] Als allererstes lat.-dt. Handmessbuch für den überlieferten Römischen Ritus überhaupt folgt das Volksmissale der Priesterbruderschaft St. Petrus in seiner neuesten Auflage erstmals der Anregung Casels und gibt das Mysterium fidei mit „Mysterium des Glaubens“ wieder, Ramm, M., Volksmissale. Das vollständige Römische Messbuch nach der Ordnung von 1962, lateinisch/deutsch, Thalwil ⁴2022, S. *36, rechte Spalte. Die ohnehin sicher beste deutsche Ãœbersetzung, die es in einem Handmessbuch je gegeben hat, hat in dieser jüngsten Auflage des Volksmissales auch an weiteren Stellen vielfach noch sehr an Präzision und Qualität gewonnen.

[93] Vgl. Kwasniewski, The Once and Future Roman Rite, S. 276. Es ist deswegen sehr bedauerlich, dass der Verleger gemeint hat, in seiner Vorbemerkung zu The Once and Future Roman Rite ängstlich-verzagt beteuern zu müssen, dass „der Novus Ordo eine gültige Messe ist, in der [die Gegenwart von, Anm. C. V. O.] Leib und Blut Christi wirksam zustande kommt“ vgl. ebd., S. xii. Auch ohne diese Möglichkeit zu bestreiten, muss man unumwunden sagen, dass die angeführte Aussage ausgerechnet auf dem verkürzten Minimalismus eines Verständnisses von sakramentaler Gültigkeit beruht, das der Autor sein ganzes Buch hindurch immer wieder so nachvollziehbar und überzeugend ablehnt.

[94] FQ (wie Anm. 1), S. 121f (= Franziskus von Assisi, Kler 1-3).

[95] Vgl. The Once and Future Roman Rite, S. 279-311.

[96] Ebd., S. 280, Kursivsetzung entsprechend dem englischen Originaltext.

[97] Vgl. ebd., S. 313-331.

[98] Auch die Wahl des Buchtitels ist für englische Ohren eine solche, ist er doch an The Once and Future King angelehnt, der Titel eines mehrteiligen, zuerst 1958 erschienenen Romans des britischen Schriftstellers Terence Hanbury White. Inhaltliche Parallelen zur Thematik seines eigenen Buches möchte Kwasniewski damit nicht herstellen oder behaupten, sondern lediglich an die phonetische Qualität und Griffigkeit des Titels im Englischen anschließen.

[99] Kwasniewski, The Once and Future Roman Rite, S. 72f.

[100] Vgl. ebd., S. 333-375.

[101] Vgl. ebd., S. 337f.

[102] Vgl. ebd., S. 368.

[103] Vgl. ebd., S. 340-363.

[104] Vgl. ebd., S. 363-365.

[105] Brehm, F., Die Neuerungen im Missale zusammengestellt und erläutert, Regensburg 1920. Auch im Falle dieses Buches wird die Rechtschreibung wie im Original übernommen.

[106] Ders., ebd., S. 4.

[107] Kwasniewski, The Once and Future Roman Rite, S. 374f.

[108] Vgl. ebd., S. 377f.

[109] Vgl. ebd., S. 378.

[110] Vgl. ebd., S. 403-412.

[111] Vgl. ebd., S. 413-435.

[112] FQ, (wie Anm. 1), S. 13.

Foto: The Once and Future Roman Rite – Bildquelle: Peter Kwasniewski