Die „doppelte tiefgreifende Krise“ der Kirche: Der volle Wortlaut von Benedikt XVI.

Nur selten wendet sich Benedikt XVI. an die Öffentlichkeit. Wenn der emeritierte Papst einmal kommuniziert, und dabei auch noch ĂŒber Franziskus und die Barmherzigkeit, horcht nicht nur die katholische Welt auf. Wenn im gleichen Interview dieser fĂŒhrende Theologe zudem ĂŒber eine "doppelte tiefgreifende Krise" und den Zusammenbruch der missionarischen Dynamik der Kirche mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil spricht, ĂŒber eine "Evolution des Dogmas", und die Frage des Christseins in der Moderne, dann haben diese Aussagen historische Relevanz – und sind gleichzeitig dem Risiko ausgesetzt, von Journalisten wie Klerikern selektiv zitiert zu werden.
Erstellt von kathnews-Redaktion am 19. MĂ€rz 2016 um 09:46 Uhr
Papst Benedikt XVI.

Vatikan (kathnews/CNA). CNA Deutsch dokumentierte ungekĂŒrzt die Worte von Papst emeritus Benedikt XVI. im deutschen Original, wie sie Joseph Ratzinger formuliert hat. Die ursprĂŒnglichen Fragen von Pater Jacques Servais SJ, die auf französisch im Kontext eines Kolloquiums im Oktober 2015 gestellt worden waren, sind behutsam gekĂŒrzt und redigiert wiedergegeben, ohne deren Sinn zu entstellen. Die Antworten von Papst Benedikt waren bei der Konferenz durch den PrĂ€fekten des PĂ€pstlichen Hauses, Kurienerzbischof Georg GĂ€nswein, vorgelesen worden, und sind mittlerweile auch in anderen Sprachen in mehreren Medien ĂŒbersetzt erschienen.

Eure Heiligkeit, die Frage, die diesem Jahr beschĂ€ftigt sich die Konferenz mit der Rechtfertigungslehre. Sie haben betont, dass der christliche Glaube nicht eine Idee ist, sondern ein Leben. Und mit Blick auf die Aussagen des heiligen Apostels Paulus in Römer 3:28, erwĂ€hnten Sie, in dieser Hinsicht, eine zweifache Transzendenz: „“Glaube ist Gabe durch die Gemeinschaft; die sich selbst gegeben wird,” gs iv, 512). Könnten Sie erklĂ€ren, was Sie damit meinen?

BENEDIKT XVI.: Es geht um die Frage, was Glaube ist und wie man zum Glauben kommt. Glaube ist einerseits eine höchst persönliche BerĂŒhrung mit Gott, die mich ins Innerste hinein trifft und mich ganz unmittelbar dem lebendigen Gott gegenĂŒberstellt, so daß ich ihn anreden, ihn lieben, mit ihm in Gemeinschaft treten kann. Aber dieses höchst Persönliche hat doch zugleich untrennbar mit Gemeinschaft zu tun: Zum Wesen des Glaubens gehört es, daß er mich in das Wir der Kinder Gottes, in die Weggemeinschaft mit den BrĂŒdern und Schwestern hineinnimmt. Die Begegnung mit Gott bedeutet immer zugleich, daß ich selbst geöffnet, aus meiner Verschließung herausgerissen und in die lebendige Gemeinschaft der Kirche hineingenommen werde. Sie vermittelt mir auch die Begegnung mit Gott, der mich dann freilich ganz persönlich ins Herz trifft.

Der Glaube kommt vom Hören, sagt uns der heilige Paulus. Das Hören schließt also immer schon ein GegenĂŒber ein. Glaube ist nicht Produkt eines Nachdenkens und auch nicht einer Versenkung in die Tiefen meines Seins, obwohl beides hinzugehören kann. Aber beides bleibt unzulĂ€nglich ohne das Hören, durch das Gott von außen her, von einer durch ihn geschaffenen Geschichte her auf mich zutritt. Damit ich glauben kann, bedarf ich zuerst der Zeugen, die Gott begegnet sind und mich fĂŒr ihn öffnen.

Wenn ich in meinem Artikel ĂŒber die Taufe ĂŒber die doppelte Transzendenz der Gemeinschaft gesprochen habe, so kommt darin nochmals ein wichtiges Element zum Vorschein: Die Gemeinschaft des Glaubens schafft sich nicht selbst. Sie ist nicht eine Vereinigung von Menschen, die eine gemeinsame Idee haben und sich entscheiden, zusammen fĂŒr diese Idee zu wirken. Dann könnten sie nur persönliche Meinungen vertreten und gemeinsam nach Wegen suchen, um diese Ideen zu verwirklichen. Alles wĂŒrde dann auf einen eigenen Entschluß und letztlich auf dem Mehrheitsprinzip basieren, letztlich also nur doch menschliche Meinung sein. Eine solche Kirche kann mir nicht Garant des ewigen Lebens sein und nicht Entscheidungen von mir fordern, die mich schmerzen und die gegen meine WĂŒnsche stehen. Nein, die Kirche hat sich nicht selbst gemacht, sondern sie ist vom Herrn geschaffen und wird immer wieder von ihm gebildet. Dies drĂŒckt sich in den Sakramenten, zuallererst im Sakrament der Taufe aus: In die Kirche trete ich nicht mit einem bĂŒrokratischen Akt ein, sondern durch das Sakrament. Das bedeutet, ich werde in eine Gemeinschaft aufgenommen, die nicht von sich selbst kommt und die ĂŒber sich selbst hinausreicht.

Die Pastoral, die die geistliche Erfahrung der GlĂ€ubigen formen will, muß von diesen Grundgegebenheiten ausgehen. Sie muß die Vorstellung einer sich selbst machenden Kirche ĂŒberwinden und mir zeigen, daß Kirche Gemeinschaft am und im Leib Christi ist. Sie muß in die Begegnung mit Jesus Christus und in seine Anwesenheit im Sakrament hineinfĂŒhren.

Als Sie PrĂ€fekt der Glaubenskongregation waren, kommentierten sie die Gemeinsame ErklĂ€rung der katholischen Kirche und des Lutherischen Weltbundes ĂŒber die Rechtfertigungslehrer vom 31. Oktober 1999. Dabei wiesen Sie auf den MentalitĂ€ts-Unterschied hin mit Blick auf Luther und die Frage der Erlösung. Das religiöse Erleben Luthers war dominiert von der Angst vor dem Zorn Gottes. Ein GefĂŒhl, das dem modernen Menschen sehr fremd ist, der eher die Abwesenheit Gottes spĂŒrt (wie Sie in Communio, 2000, 430 geschrieben haben). FĂŒr den modernen Menschen ist die Frage nicht so sehr, wie er das ewige Leben erlangt, sondern eher, wie er in der prekĂ€ren Situation unserer Welt eine gewisse Balance eines Lebens in FĂŒlle.

BENEDIKT XVI.: ZunĂ€chst möchte ich noch einmal unterstreichen, was ich in „Communio“ im Jahr 2000 zur Rechtfertigungsproblematik gesagt hatte: FĂŒr den Menschen von heute haben sich die Dinge gegenĂŒber der Zeit Luthers und gegenĂŒber der klassischen Perspektive des christlichen Glaubens in gewisser Hinsicht umgekehrt: Nicht mehr der Mensch glaubt der Rechtfertigung vor Gott zu bedĂŒrfen. Er ist der Meinung, daß Gott sich rechtfertigen mĂŒsse angesichts alles Schrecklichen in der Welt und angesichts aller MĂŒhsal des Menschseins, das letztlich doch alles auf sein Konto geht. Ich finde es in dieser Hinsicht bezeichnend, daß ein katholischer Theologe diese Umkehr auch förmlich behauptet: Christus habe nicht fĂŒr die SĂŒnden der Menschen gelitten, sondern gleichsam die Schuld Gottes abgetragen. Auch wenn eine so drastische Umkehrung unseres Glaubens den meisten Christen doch wohl noch fernliegt, so kommt darin doch eine Grundtendenz unseres Zeitalters zum Vorschein. Wenn Johann Baptist Metz davon spricht, daß die Theologie heute „theodizee-empfindlich“ sein mĂŒsse, so wird auf eine positive Art dasselbe Problem angesprochen. Abgesehen von dieser radikalen Infragestellung der kirchlichen Sicht des Verhaltens von Gott und Mensch, hat der Mensch von heute ganz generell das Bewußtsein, daß Gott nicht den grĂ¶ĂŸeren Teil der Menschheit in die Verdammung abgleiten lassen kann. Insofern ist die Heilssorge im alten Sinn weitgehend verschwunden.

Dennoch existiert meiner Überzeugung nach auf andere Weise das Wissen weiter, daß wir der Gnade und der Vergebung bedĂŒrfen. Es ist fĂŒr mich ein „Zeichen der Zeit“, daß die Idee der Barmherzigkeit Gottes immer beherrschender in den Mittelpunkt rĂŒckt – angefangen von Schwester Faustina, deren Visionen irgendwie doch ganz grundlegend das Gottesbild des Menschen von heute und sein Verlangen nach Gottes GĂŒte darstellen. Papst Johannes Paul II. war von diesem Impuls zutiefst erfĂŒllt, auch wenn er nicht immer ganz offen zutage liegt. Aber es ist doch wohl kein Zufall, daß sein letztes Buch, das unmittelbar vor seinem Sterben erschien, von der Barmherzigkeit Gottes handelt. Aus seiner Lebenserfahrung heraus, die ihn in frĂŒher Stunde mit aller Grausamkeit des Menschen konfrontiert hatte, sagt er, daß die Barmherzigkeit die einzig wirkliche und letzte Gegenkraft gegen die Macht des Bösen sei. Erst da, wo Barmherzigkeit ist, endet die Grausamkeit, endet das Böse, endet die Gewalt. Papst Franziskus steht ganz in dieser Linie. Seine pastorale Erfahrung drĂŒckt sich gerade darin aus, daß er uns immerfort von Gottes Barmherzigkeit spricht. Es ist die Barmherzigkeit, die uns zu Gott hinzieht, wĂ€hrend die Gerechtigkeit uns vor ihm erschrecken lĂ€ĂŸt. Dies zeigt nach meinem DafĂŒrhalten, daß unter der OberflĂ€che der Selbstsicherheit und der Selbstgerechtigkeit des heutigen Menschen sich doch ein tiefes Wissen um seine Verwundung, um seine UnwĂŒrdigkeit Gott gegenĂŒber verbirgt. Er wartet auf Barmherzigkeit. Es ist gewiß kein Zufall, daß das Gleichnis vom barmherzigen Samariter die Menschen von heute besonders anspricht – nicht nur weil dort die soziale Seite des Christseins stark betont ist und nicht nur weil dort der Samariter, der nicht religiöse Mensch, gegenĂŒber den Religionsdienern sozusagen als der wirklich gottgemĂ€ĂŸ handelnde Mensch erscheint, wĂ€hrend die amtlichen Diener der Religion sich gleichsam gegen Gott immunisiert haben. Beides ist natĂŒrlich dem modernen Menschen sympathisch. Aber ebenso wichtig scheint mir, daß im stillen doch die Menschen fĂŒr sich selbst den Samariter erwarten, der sich zu ihnen niederbeugt, Öl in die Wunden gießt, sie umsorgt und in die Herberge bringt. Sie wissen im letzten doch, daß sie der Barmherzigkeit Gottes, seiner ZĂ€rtlichkeit bedĂŒrfen. In der HĂ€rte der technischen Welt, in der die GefĂŒhle nicht mehr zĂ€hlen, wĂ€chst dann doch die Erwartung nach einer heilenden Liebe, die umsonst geschenkt wird. Mir scheint, daß so im Thema der Barmherzigkeit Gottes auf eine neue Weise ausgedrĂŒckt ist, was Rechtfertigung durch Glauben heißt. Von der Barmherzigkeit Gottes her, nach der alle Ausschau halten, lĂ€ĂŸt sich der wesentliche Kern der Rechtfertigungslehre auch heute neu verstehen und erscheint wieder in seiner ganzen Wichtigkeit.

Der heilige Anselm verwendet eine Sprache, die fĂŒr einen modernen Menschen nur schwer akzeptabel ist, wenn er darĂŒber spricht, dass Gott am Kreuz sterben mußte, um die zerstörte Ordnung wieder herzustellen (vgl. Gs 215. Ss iv)

BENEDIKT XVI.: Die Begrifflichkeit des heiligen Anselm ist uns heute sicher unverstĂ€ndlich geworden. Was dahinter als Wahrheit steht, mĂŒssen wir auf neue Weise zu verstehen suchen. Ich möchte drei Anmerkungen zu diesem Punkt vorlegen:

a) Die GegenĂŒberstellung des Vaters, der unerbittlich auf der Gerechtigkeit besteht, mit dem Sohn, der dem Vater gehorcht und im Gehorsam die grausame Forderung der Gerechtigkeit aufnimmt, ist nicht nur fĂŒr heute unverstĂ€ndlich, sondern in sich, von der TrinitĂ€tstheologie her völlig verfehlt. Vater und Sohn sind eins, und ihr Wille ist daher von innen her eins. Wenn der Sohn am Ölberg mit dem Willen Gottes ringt, so geht es nicht darum, daß er eine grausame VerfĂŒgung Gottes ĂŒber sich annehmen muß, sondern darum, daß er das Menschsein in den Willen Gottes hinaufzieht. Auf das VerhĂ€ltnis der beiden Willen von Vater und Sohn werden wir nachher noch einmal zurĂŒckkehren mĂŒssen.

b) Aber warum denn ĂŒberhaupt das Kreuz, die SĂŒhne? Nun, irgendwie ist in den Umkehrungen des modernen Denkens, von denen ich vorhin gesprochen hatte, dieses Warum auf eine neue Weise sichtbar. Stellen wir uns die ungeheuere schmutzige Masse des Bösen, der Gewalt, der LĂŒge, des Hasses, der Grausamkeit, des Hochmuts vor, die die ganze Welt verschmutzt und entstellt. Diese Masse des Bösen kann nicht einfach als inexistent erklĂ€rt werden, auch nicht von Gott. Sie muß aufgearbeitet, ĂŒberwunden werden. Israel war davon ĂŒberzeugt, daß das tĂ€gliche SĂŒndopfer und besonders die große Liturgie des Versöhnungstages als Gegengewicht gegen die Masse des Bösen in der Welt notwendig waren und daß nur durch diesen Ausgleich die Welt gleichsam ertrĂ€glich bleiben konnte. Als die Opferfeiern im Tempel erloschen, mußte es sich fragen, was denn nun den ÜbermĂ€chten des Bösen entgegengestellt werden könne, wie einigermaßen ein Gegengewicht gefunden werden könne. Die Christen wußten, daß der abgebrochene Tempel durch den auferstandenen Leib des gekreuzigten Herrn ersetzt war und daß in seiner radikalen, unermeßlichen Liebe ein Gegengewicht gegen die unermeßliche Masse des Bösen geschaffen war. Ja, sie wußten, daß das bisherige Opfer nur Ausgriff nach einem wirklichen Gegengewicht sein konnte. Und sie wußten, daß bei der Übermacht des Bösen nur eine unendliche Liebe, nur eine unendliche SĂŒhne ausreichen konnte. Sie wußten, daß der gekreuzigte und auferstandene Christus die Gegenmacht zur Macht des Bösen ist und die Welt rettet. Von da aus konnten sie dann auch den Sinn ihrer eigenen Leiden verstehen als Hineingenommensein in Christi leidvolle Liebe und Teil der rettenden Macht dieser Liebe. Wenn ich vorhin einen Theologen zitiert hatte, der meint, Gott habe fĂŒr seine Schuld an der Welt leiden mĂŒssen, so kommt in dieser Verkehrung der Perspektiven doch Wahrheit zum Vorschein: Gott kann die Masse des Bösen einfach nicht stehen lassen, die durch die Freiheit entstanden ist, die er selbst gegeben hat. Nur er selbst kann, ins Leiden der Welt eintretend, die Welt erlösen.

c) Von da aus wird nun noch einmal das VerhĂ€ltnis zwischen Vater und Sohn deutlicher. Ich zitiere dazu einen Passus aus dem Buch von De Lubac ĂŒber Origenes, der mir sehr klĂ€rend erscheint: „Der Erlöser ist zur Erde abgestiegen aus Mitleid fĂŒr das Menschengeschlecht. Er hat unsere Erleidungen (passiones) auf sich genommen, ehe er das Kreuz erlitt, ja ehe er sogar unser Fleisch anzunehmen geruhte: hĂ€tte er sie nicht zuerst gespĂŒrt, so wĂ€re er nicht gekommen, um an unserem Menschenleben teilzunehmen.

Welches war diese Erleidung, die er zuerst fĂŒr uns litt? Es war die Leidenschaft der Liebe.

Aber der Vater selbst, der Gott des Alls, er, der voll ist von Langmut, Erbarmen und Mitleid, leidet nicht auch er in gewisser Weise? Oder weißt Du nicht, daß er, wenn er sich mit den menschlichen Dingen abgibt, ein menschliches Erleiden kennt? ‚Denn der Herr, Dein Gott, hat deine Sitten auf sich genommen, wie der, der sein Kind auf sich nimmt (Dt 1,31)’. Gott nimmt also unsere Sitten auf sich, wie der Sohn Gottes unsere Erleidungen auf sich nimmt. Der Vater selbst ist nicht leidenschaftslos! Wenn man zu ihm fleht, dann kennt er Erbarmen und Mitleiden. Er erleidet ein Leiden der Liebe (Ez. h 6, 6)“ [aus: Henri de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das SchriftverstĂ€ndnis des Origenes. Übertragen und eingeleitet von Hans Urs von Balthasar. Johannes Verlag, Einsiedeln 1968, 284f.]

Es gab in Teilen Deutschlands eine sehr bewegende Frömmigkeit, die „die Not Gottes“ betrachtete. Mir ist da ein erschĂŒtterndes Bild vor der Seele, das den leidenden Vater darstellt, der das Leiden des Sohnes inwendig als Vater miterleidet. Und auch der „Gnadenstuhl“ gehört hierher: Der Vater hĂ€lt das Kreuz und den Gekreuzigten, beugt sich liebevoll zu ihm herunter und ist gleichsam auf der anderen Seite mit am Kreuz. Was Barmherzigkeit Gottes ist, Mitleiden Gottes mit dem Menschen, ist da groß und rein empfunden worden. Es geht nicht um eine grausame Gerechtigkeit, nicht um den Fanatismus des Vaters, sondern um die Wahrheit und die Wirklichkeit der Schöpfung: um die wirklich innere Überwindung des Bösen, die nur im Leiden der Liebe letztlich geschehen kann.

In seinen Geistlichen Übungen verwendet der heilige Ignatius von Loyola nicht die alttestamentarischen Bilder von Rache, im Gegensatz zu Paulus (vgl. 2.Thessalonicher 1,5-9); dennoch schrieb und handelte er aus der Überzeugung, so viele „UnglĂ€ubige“ wie möglich vor dem schrecklichen Schicksal ewiger Verdammnis retten zu mĂŒssen. Diese Lehre, formalisiert im Konzil von Trient, wurde in stark gemĂ€ĂŸigter Form in den Katechismus der Katholischen Kirche (vgl. Abschnitte 633, 1037) ĂŒbernommen. Ist es richtig zu sagen, dass es in den vergangenen Jahrzehnten zu diesem Punkt eine „Entwicklung des Dogmas“ gegeben hat, welcher der Katechismus unbedingt Rechnung tragen sollte?

BENEDIKT XVI.: Zweifellos ist in diesem Punkt eine tiefgreifende Entwicklung des Dogmas in Gang. WĂ€hrend die VĂ€ter und die Theologen des Mittelalters noch der Meinung sein konnten, daß im wesentlichen die ganze Menschheit christlich geworden sei und nur noch am Rande Heidentum bestehe, hat die Entdeckung der neuen Welt zu Beginn der Neuzeit die Perspektiven radikal geĂ€ndert. Das Bewußtsein, daß Gott nicht alle Ungetauften der Verdammnis verfallen lassen kann und auch eine bloß natĂŒrliche Seligkeit fĂŒr sie keine wirkliche Antwort auf die Frage des Menschseins darstellt, hat sich im letzten halben Jahrhundert vollends durchgesetzt. Wenn die großen Missionare des 16. Jahrhunderts noch ĂŒberzeugt waren, daß ungetaufte Menschen fĂŒr immer verloren seien und von da aus sich die Dynamik ihres missionarischen Einsatzes erklĂ€rt, so ist dieses Bewußtsein in der katholischen Kirche mit dem II. Vaticanum endgĂŒltig zusammengebrochen. Daraus ergab sich eine doppelte tiefgreifenden Krise: Zum einen scheint es keinen Grund mehr fĂŒr die Mission zu geben. Warum sollte man noch Menschen zum christlichen Glauben fĂŒhren wollen, wenn sie auch ohne ihn gerettet werden können? Aber auch fĂŒr die Christen selbst ergab sich eine Folge daraus: Die Verbindlichkeit des Glaubens und seiner Lebensform wurde fragwĂŒrdig. Wenn andere auf andere Weise gerettet werden können, ist am Ende auch nicht mehr einsichtig, warum der Christ selbst an die Forderungen des christlichen Glaubens und seiner Moral gebunden ist. Wenn aber Heil und Glaube nicht mehr zusammenhĂ€ngen, wird der Glaube selbst grundlos.

Inzwischen haben sich verschiedene Versuche gebildet, um den universellen Anspruch des christlichen Glaubens mit der Möglichkeit des Heils ohne ihn in Einklang zu bringen. Ich erwĂ€hne zwei davon: Da ist zunĂ€chst die bekannte These von Karl Rahner von den anonymen Christen. Sie besagt, daß der wesentliche Grundakt der christlichen Existenz, der fĂŒr das Heil entscheidend ist, in der transzendentalen Struktur unseres Bewußtseins als Ausgriff nach dem ganz anderen, nach dem Einssein mit Gott bestehe. Der christliche Glaube habe ins Bewußtsein gehoben, was strukturell im Menschen an sich da ist. Wenn also der Mensch sich in seinem wesentlichen Sein annimmt, vollzieht er das Wesentliche des Christseins, ohne es begrifflich zu kennen. Das Christliche fĂ€llt so mit dem Menschlichen zusammen, und in diesem Sinn ist jeder Mensch ein Christ, der sich selbst annimmt, auch wenn er es nicht weiß. Diese Theorie ist zwar beeindruckend, macht aber das Christentum selbst nur zu einer bewußten Darstellung dessen, was Menschsein an sich ist und lĂ€ĂŸt so das Drama der Verwandlung und der Erneuerung aus dem Spiel, um das es im Christsein wesentlich geht.

Noch weniger akzeptabel ist die Lösung der pluralistischen Religionstheorien, die uns sagen, daß alle Religionen je auf ihre Weise Heilswege seien und in diesem Sinn in ihrer Wirkung als gleichbedeutend angesehen werden mĂŒssen. Die Religionskritik, wie sie das Alte Testament, das Neue Testament und die frĂŒhe Kirche geĂŒbt haben, ist da wesentlich konkreter in ihrer Erkenntnis der verschiedenen Religionen. Eine so einfache Rezeptur ist der großen Frage nicht angemessen.

Schließlich haben vor allem Henri De Lubac und nach ihm manche andere den Gedanken der Stellvertretung betont. Die Proexistenz Christi sei Ausdruck fĂŒr die Grundfigur christlicher Existenz und fĂŒr die Kirche als solche. Damit ist zwar das Problem nicht völlig gelöst, aber ich denke, daß dies doch die wesentliche Einsicht ist, die dann auch die Existenz eines jeden Christen betrifft. Christus als der Eine war und ist fĂŒr alle und die Christen, die mit ihm nach dem großen Bild des heiligen Paulus seinen Leib in dieser Welt bilden, nehmen an diesem FĂŒr-Sein teil. Christ ist man sozusagen nicht fĂŒr sich selber, sondern mit Christus fĂŒr die anderen. Es bedeutet nicht eine Art Sonderbillett zum Eintritt in die ewige Seligkeit, sondern die Sendung zum Mittragen des Ganzen. Was der Mensch zum Heil braucht, ist die innere Offenheit fĂŒr Gott, das innere Warten und Zugehen auf ihn, und das bedeutet umgekehrt, daß wir mit dem Herrn, der uns begegnet ist, auf die anderen zugehen und ihnen das Zugehen Gottes in Christus sichtbar zu machen versuchen.

Man kann dieses FĂŒr-Sein auch etwas abstrakter verstĂ€ndlich machen. Es ist wichtig fĂŒr die Menschheit, daß Wahrheit in ihr da ist, daß sie geglaubt und gelebt wird. Daß fĂŒr sie gelitten wird. Daß geliebt wird. Diese RealitĂ€ten leuchten in die Welt als ganze hinein und tragen sie mit. Ich denke, daß in der gegenwĂ€rtigen Situation uns auch immer mehr das Wort des Herrn an Abraham verstĂ€ndlich wird, daß zehn Gerechte ausreichen wĂŒrden, damit eine Stadt ĂŒberleben kann, aber daß sie sich selbst zerstört, wenn diese kleine Zahl unterschritten wird. Es ist klar, daß an der Frage weiter gearbeitet werden muß.

In den Augen vieler sĂ€kularer Humanisten, geprĂ€gt vom Atheismus des 19. und 20. Jahrhunderts, wie Sie angemerkt haben, sollte Gott – wenn er denn existiert –verantwortlich gemacht werden, statt des Menschen, fĂŒr die Ungerechtigkeit, das Leiden der Unschuldigen, den Zynismus der Macht derer wir Zeuge sind, machtlos, in der Welt und der Weltgeschichte (vgl. Spe Salvi Nr. 42). In Ihrem Buch „Jesus von Nazareth“ weisen Sie darauf hin, was fĂŒr diese Menschen – und fĂŒr uns – ein Skandal ist: Die RealitĂ€t der Ungerechtigkeit, des Bösen, die nicht ignoriert werden kann, sondern ĂŒberwunden und besiegt werden muss, damit es Barmherzigkeit gibt. Ist das Sakrament der Beichte einer der Ort, an denen das Böse „repariert“ werden kann? Wenn ja, wie?

BENEDIKT XVI.: Das Wesentliche zur Frage im ganzen habe ich bereits in der Antwort auf Frage 3 darzustellen versucht. Das Gegengewicht gegen die Übermacht des Bösen kann zunĂ€chst nur in der gottmenschlichen Liebe Jesu Christi bestehen, die immer grĂ¶ĂŸer ist als jede mögliche Macht des Bösen. Aber unser Eintreten in diese Antwort Gottes durch Jesus Christus ist notwendig. Auch wenn jeder einzelne selber einen Teil des Bösen zu verantworten hat und so an dessen Macht mitschuldig ist, kann er doch zugleich mit Christus zusammen „ergĂ€nzen, was an seinen Leiden noch fehlt“ (vgl. Kol 1, 24).

Das Bußsakrament spielt hier sicher eine wichtige Rolle. Es bedeutet, daß wir uns selber immer wieder neu von Christus umarbeiten, umwandeln lassen und immer wieder neu von der Seite der Zerstörer auf die rettende Seite treten.

Foto: Papst Benedikt XVI. – Bildquelle: Fabio Pozzebom/ABr

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