Die beiden Herzkammern des Konzils. Vaticanum II und seine Kirchenkonstitutionen – Teil I: Lumen Gentium

Der Blick des II. Vatikanischen Konzils ist nach außen gerichtet gewesen und hat die Begegnung mit der Zeit und Welt gesucht, in die die Kirche gestellt ist. Trotz oder vielleicht doch gerade wegen dieser Ausrichtung waren Selbstvergewisserung und Selbstverständnis der Kirche Kernanliegen des Konzils. Wenn man die formale Stufung der Konzilsdokumente im Blick hat, mit der wir hier schon wiederholt und intensiv beschäftigt waren, die von schlichten Erklärungen, über Dekrete bis hin zu Konstitutionen reichen, dann erkennt man, dass diese Dokumente in einem inneren, durchaus organischen Zusammenhang miteinander stehen. Ihre formale Stufung unterstreicht also nicht sosehr ihre Abgrenzung voneinander, vielmehr verdeutlicht sie die Struktur und Hierarchie ihrer Verbindung und Verwiesenheit untereinander. Das heißt, dass die gewichtigsten Aussagen in den Konstitutionen gefunden werden, in deren Licht Dekrete und Erklärungen zu lesen sind, während die Erklärungen des II. Vatikanischen Konzils von Konstitutionen und Dekreten her Richtung und volle Kraft ihrer Aussagen erhalten. Dies vorausgeschickt, fällt auf, dass von den vier Konstitutionen des II. Vaticanums zwei Kirchenkonstitutionen sind.

Vier Konstitutionen: die höchstrangigen Konzilsdokumente; untereinander gleichrangig

Nachdem wir gesagt haben, dass Selbstvergewisserung und Selbstverständnis der Kirche die Kernanliegen des Konzils zur Weltbegegnung der Kirche gewesen seien, erkennt man also, dass mit der näheren Bestimmung einer Konstitution des II. Vaticanums keine zusätzliche Rangordnung innerhalb der Textgattung „Konstitution“ und ihrer lehramtlichen Verbindlichkeit bezweckt werden soll, gleichsam so, als ob die nicht näher bestimmte Konstitution Sacrosanctum Concilium über die heilige Liturgie innerhalb der Konstitutionen den niedrigsten Rang einnähme, die von der Pastoralen Konstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et Spes gefolgt werde, während die beiden Dogmatischen Konstitutionen über die Kirche und über die Offenbarung einander an lehramtlicher Bedeutung und Anspruch gleichgestellt, innerhalb der Textgattung der Konstitution, und damit innerhalb der Konzilstexte insgesamt, jedoch die verbindlichsten und wichtigsten seien. Das ergäbe dann folgende Rangordnung: Erklärung, Dekret, Konstitution, Pastorale Konstitution, Dogmatische Konstitution.

Dass das so nicht zutrifft, sondern die Konstitutionen untereinander formal völlig gleichrangig sind, erkennt man schon fast unmissverständlich daran, dass andernfalls Sacrosanctum Concilium diejenige Konstitution des II. Vaticanums von der geringsten Bedeutung sein müsste. Dies ist offenkundig falsch, weil bereits SC 1 das Engagement des Konzils für die Erneuerung der Liturgie in die großen, programmatischen Zielsetzungen des II. Vaticanums einordnet, wenn es dort heißt: „Das Heilige Konzil hat sich zum Ziel gesetzt, das christliche Leben unter den Gläubigen mehr und mehr zu vertiefen, die dem Wechsel unterworfenen Einrichtungen den Notwendigkeiten unseres Zeitalters besser anzupassen, zu fördern, was immer zur Einheit aller, die an Christus glauben, beitragen kann, und zu stärken, was immer helfen kann, alle in den Schoß der Kirche zu rufen. Darum hält es das Konzil auch in besonderer Weise für seine Aufgabe, sich um Erneuerung und Pflege der Liturgie zu sorgen.“

Die Priorität der Erneuerung der Liturgie wird also ausdrücklich rückgebunden an das Gesamtanliegen kirchlicher Erneuerung und Einheit, das das Konzil beseelt und mit diesem Gesamtanliegen begründet. Deshalb (!) sieht das Konzil in der Erneuerung und Pflege der Liturgie seine besondere Sorge und Pflicht. Es wäre doch auch mehr als befremdlich, wenn ausgerechnet dasjenige, was trotz aller Divergenzen in der Beurteilung von Resultat und Umsetzung von quasi allen einmütig am meisten mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil verbunden wird – nämlich die Reform der Liturgie – auf die am wenigsten wichtige seiner Konstitutionen zurückgehen würde, beziehungsweise, wenn die Liturgiekonstitution, deren konziliare Priorität chronologisch als erster Konstitution des Konzils überhaupt und im Lichte von SC 1 auch thematisch feststeht, tatsächlich diejenige Konstitution von der geringsten Bedeutung wäre, obwohl die Reform der Liturgie in der allgemeinen Wahrnehmung von allen Reformen des II. Vatikanischen Konzils die sicher offenkundigste, tiefgreifendste, ja typischste ist.

Vom unteren Bereich der Skala der Textgattungen des Konzils aus, seinen beiden Erklärungen, wird unsere Argumentation ebenfalls bestätigt: Wären die Konzilstexte ausschließlich formal zu gewichten und aufeinander in ihrem thematischen Gehalt und Gewicht nicht referentiell, könnten die dem Konzil so wichtigen Bereiche des interreligiösen, an erster Stelle des jüdisch-christlichen, Dialogs und der Religionsfreiheit nur marginale Randthemen des II. Vaticanums sein. In diesen beiden Punkten sieht aber wiederum die akademisch-universitäre Theologie die vielleicht grundsätzlichsten Errungenschaften des Konzils.

Das Grundthema des Konzils: ‚Kirche’ in dogmatischer und pastoraler Perspektive

Wenn sich innerhalb der vier Konstitutionen des Konzils ein Schwerpunkt abzeichnet, dann ist es der thematische der Beschäftigung mit der Kirche, der sich zwei von vier Konstitutionen widmen. Macht man sich klar, was das bedeutet, wird leicht einsichtig, dass die Bezeichnungen „pastoral“ und „dogmatisch“ nicht im Sinne einer Rangordnung zu verstehen sind. „Dogmatisch“ bedeutet hier also nicht eine Dogmatisierung oder nicht zwangsläufig, dass die so bezeichnete Konstitution eine eigene, neue Lehre hervorbringen und mit dogmatischer Verbindlichkeit ausstatten wolle, sondern gibt nur den Unterschied in der Perspektive und konziliaren Beschäftigung mit der Kirche an. Einmal ist es eine dogmatische Herangehensweise, die man vielleicht besser sogar doktrinell genannt hätte, im anderen Fall eine pastorale. Man könnte vielleicht auch sagen: Lumen Gentium behandelt die Kirche mehr grundsätzlich-theoretisch, Gaudium et Spes ganz bewusst und absichtsvoll konkret und praktisch. Die beiden Konstitutionen sind also komplementär. Thematisch sind sie einander in ihrem gemeinsamen Gegenstand ‚Kirche’ zugeordnet, durch die Charakterisierung als dogmatisch und pastoral in Aspekt, Zugangsweise und Zielsetzung jedoch voneinander unterschieden.

Sinn und Grenze der Bezeichnung von Dei Verbum als Dogmatische Konstitution

Etwas anders gelagert ist die Sache offenbar im Fall der Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum, weil der dogmatischen Offenbarungskonstitution das Pendant einer pastoralen Offenbarungskonstitution fehlt. Hier ist es einfach so, dass die Offenbarung Gottes das dogmatische Thema schlechthin ist, Grundlage und Voraussetzung jeder theologischen Dogmatik. So gesehen könnte man es sogar als einen gewissen Pleonasmus kritisieren, eine Konstitution über die göttliche Offenbarung zusätzlich als dogmatisch zu bezeichnen. Freilich ist die Benennung insofern auch wieder berechtigt, als die Dogmatischen Konstitutionen des Konzils aufgrund einer inneren Logik gleichsam die bevorzugten Orte sind, wo man innerhalb aller Konzilstexte mit der größten Wahrscheinlichkeit, Häufigkeit und Dichte damit rechnen muss, auf dogmatische Implikationen zu stoßen, indem das Konzil dort bereits vorher dogmatisch definierte Aussagen vorangegangener Konzilien oder auch Päpste wiederholt und vertieft, womit es ja in LG 1 seine Vorgehensweise ausdrücklich beschreibt.

Auch wenn das Konzil also selbst keine neuen Definitionen im strikten Sinne vornimmt, gibt es doch mit hoher Autorität die Entwicklungsrichtung vor, die bisher noch nicht endgültig entschiedene, dogmatische Fragen in Zukunft nehmen werden, wenn sie einer dogmatischen Entscheidung zugeführt werden sollten. Das beste Beispiel eines solchen dogmatischen Fortschritts ist wahrscheinlich die Frage der Sakramentalität der Bischofsweihe, die das Konzil von Trient seinerzeit bewusst offenlassen wollte. Doch davon später mehr bei einer näheren Analyse ausgewählter Kernaussagen von Lumen Gentium als Beispielen dogmatischer Implikationen und tatsächlicher, dogmatischer Vertiefungen und Lehrfortschritte im II. Vatikanischen Konzil.

Dogmatische Implikationen auch außerhalb Dogmatischer Konstitutionen

Wenn wir auch gesagt haben, dass die Dogmatischen Konstitutionen des II. Vatikanischen Konzils die bevorzugten Orte sind, an denen man auf dogmatische Implikationen stößt, wäre es doch eine Verkürzung der Sichtweise, anzunehmen, sie könnten nur in den Dogmatischen Konstitutionen angetroffen werden. Wir selbst haben schon in einem früheren Beitrag eine solche dogmatische Implikation in der Erklärung Nostra Aetate aufgezeigt, auf die wir alsbald bei der Durchsicht von Lumen Gentium nochmals gründlicher eingehen werden. Das Thema ‚Kirche’ in seiner pastoralen und dogmatischen Bedeutung ist – wie bis hierher bereits erkennbar geworden ist – nicht nur das Kern- und Schlüsselanliegen des II. Vatikanischen Konzils, es ist sein Herzensanliegen. So erklärt sich die Titelfindung für diesen Beitrag. Die zwei Kirchenkonstitutionen des Konzils, Lumen Gentium und Gaudium et Spes, sind die beiden Herzkammern des Konzils, von denen aus alle seine Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen mit Leben und Sinn durchpulst werden.

Die Dogmatische Konstitution über die Kirche: Lumen Gentium

Schaut man sich Lumen Gentium an, so trägt der Text mit einer geballten Dichte Lehren vor, die schon aus dem vorangegangenen kirchlichen Lehramt, früheren Konzilien und den Lehräußerungen der Päpste hohen dogmatischen Rang und Verbindlichkeit besitzen. Sehr deutlich ist dabei vor allem das betonte Bestreben biblischer Verankerung, aber auch einer Fundierung in der Lehre der Kirchenväter. Deshalb kann und braucht der Konzilstext an dieser Stelle nicht linear interpretiert zu werden, sondern muss die Sichtung sich darauf beschränken, bestimmte Kernaussagen auszuwählen und auch bei diesen möglichst jene herauszugreifen, denen im Kontext aller anderen Dokumente des II. Vatikanischen Konzils und der Geschichte ihrer Wirksamkeit die am meisten signifikante Bedeutung zukommt.

Da das II. Vaticanum selbst formal und formell keine neuen Dogmen verkünden wollte, gehören dazu nicht ausschließlich, aber besonders jene dogmatischen Bereiche und Punkte der Lehre, die sich am Vorabend des Konzils noch in einer gewissen dogmatischen Offenheit und Schwebe befunden haben. Diese hat das Konzil selbst wie gesagt auch nicht entscheiden wollen, eben weil es keine feierlichen Definitionen und Lehrverurteilungen vorgenommen hat. Doch manches Mal kann man sich dem Eindruck nicht entziehen, das II. Vatikanische Konzil habe unmittelbar vor einer solchen Entscheidung Halt gemacht. Wenn diese Fragen einmal dogmatisch entschieden werden sollten, müsste das Lehramt daher für eine dogmatische Definition vom durch das II. Vaticanum vorgegebenen Standpunkt ausgehen.

Die Sakramentalität der Bischofsweihe

In vereinfachter Skizze lässt sich sagen, dass das Konzil von Trient die Frage nach der Sakramentalität der Bischofsweihe nicht entscheiden wollte und dass sich schon auf Trient die Befürworter dieser Sakramentalität und jene gegenüberstanden, die die Übertragung jurisdiktioneller Vollmacht als das Spezifikum der Bischofsweihe betrachten (vgl. zu dieser Konstellation während des Konzils von Trient etwa: Jedin, H., Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf des 16. Jahrhunderts, 2 Bde., Würzburg 21984, Bd. II, S. 195-228, Girolamo Seripando (1493-1563) war als der damalige Generalobere der Augustinereremiten ein in dogmatischen Fragen führender Teilnehmer am Konzil von Trient und in dieser Diskussion ein wichtiger Befürworter der Sakramentalität der Bischofsweihe, im Zusammenhang mit der tridentinischen Messopferlehre war sein Einfluss ganz ausgesprochen zentral und wird er deswegen später nochmals erwähnt werden. Am 26. Februar 1561 wurde dieser bedeutende Theologe von Papst Pius IV. zum Kardinal erhoben.) Gemäß der zweiten Richtung bringt zwar die Bischofsweihe auch einen Zuwachs an sakramentaler Vollmacht mit sich, doch wird sie nach dieser Ansicht nicht im eigentlichen Sinne durch die Bischofsweihe übertragen, sondern ist als eine sakramentale Vollmachtsfülle prinzipiell bereits mit der Priesterweihe gegeben.

Der einfache Priester besitzt zwar diese Vollmachtsfülle, kann sie aber nicht erlaubt ausüben, denn, so argumentieren jene, die man vielleicht Jurisdiktionalisten nennen könnte, beim einfachen Priester sei die Vollmachtsfülle zwar vorhanden, aber beschränkt und teilweise gebunden. Mehr anlässlich oder bei der Bischofsweihe als durch sie werde diese Beschränkung mit der Übertragung bischöflicher Jurisdiktion aufgehoben. Strenggenommen kann es deswegen nach dieser Auffassung keine reinen Weihbischöfe geben, vielleicht ein Grund, warum jeder Weihbischof ordnungsgemäß zumindest Titularbischof einer erloschenen Diözese sein muss. Dieser Auffassung vom bloß jurisdiktionalen, nicht sakramentalen, Charakter des Episkopats entsprechen übrigens zwei historische Fälle, wo Äbte von Klöstern, die nicht Bischöfe waren, der erste in der Diözese London, der zweite der Abt des Zisterzienserklosters Altzella in Sachsen (im Denzinger-Hünermann fehlerhaft als „Altzelle“ bezeichnet), mit päpstlich übertragener Vollmacht den Angehörigen ihres Klosters die Höheren Weihen, einschließlich der Priesterweihe, gültig und erlaubt gespendet haben (vgl. dazu die beiden Bullen Sacrae Religionis Papst Bonifatius’ IX. und Gerentes ad vos Papst Martins V., DH 1145 und DH 1290). Später haben die Theologen deswegen teilweise spekuliert, ob möglicherweise jeder Kleriker im Prinzip all jene Weihen gültig, aber ohne besondere Vollmacht nur unerlaubt, spenden kann, die er selbst persönlich empfangen hat. Zwar sind die zwei historischen Beispiele Einzelfälle geblieben, die zeitlich sehr begrenzt waren und auf Privilegien beruhten, die längst widerrufen sind. Keiner der aufgrund dieser Privilege Geweihten musste aber, als sie zurückgenommen wurden, erneut die Priesterweihe empfangen, auch nicht sub conditione.

Das hat man später mit der päpstlichen, nicht bloß bischöflichen, Bevollmächtigung zu erklären versucht, die diese Äbte hatten, was wohl selbst ein argumentatorisches Relikt der jurisdiktionalen Ansicht ist. In der Frühen Kirche ist das Problem vermutlich allerdings wieder anders gelagert gewesen, insofern, als ganz zu Beginn der Kirche die Ausdifferenzierung der Weihegrade wahrscheinlich zunächst nur den Diakonat und den Episkopat voneinander abgegrenzt hat. Diese Frage soll hier nicht weiter verfolgt werden, aber jedenfalls zeigt die Lehrentwicklung ein immer stärkeres Hinneigen zur Sakramentalität der Bischofsweihe, wobei bis ins 20. Jahrhundert hinein eine juristiktionalistische Minorität von Dogmatikern ihre Position behaupten konnte. Mit LG 20, 21 und 26 ist die Sakramentalität der Bischofsweihe eindeutig klargestellt, und eigentlich wartet man nur noch auf einen Canon, der etwa lauten könnte: „Wer sagt, der Episkopat verleihe nicht die Fülle des Weihesakramentes, und das eine Sakrament des Ordo werde nicht in drei Stufen: Diakonat, Presbyterat und Episkopat gespendet, anathema sit.“ Damit ist übrigens nicht nur die Sakramentalität der Bischofsweihe klare Glaubenslehre des II. Vaticanums, sondern wohl auch die Diskussion beendet, ob die erste Höhere Weihe, die zum Subdiakon, nicht vielleicht doch eine sakramentale Weihestufe sein könnte, was bis in die 1960iger Jahre eine Minderheit von Theologen für wahrscheinlich gehalten hat.

Für die gesamte Sakramententheologie kann man noch vermerken, dass diese Stellungnahme zugunsten der Sakramentalität der Bischofsweihe allgemein ein starkes Argument für die instrumental-wirkursächliche Wirkweise der Sakramente ist, wie sie die Thomisten vertreten, nach denen die sakramentalen Gnaden durch die Sakramente bewirkt und hervorgebracht werden, nicht, wie die Molinisten wollen, bloß anlässlich der Sakramentenspendung verliehen werden. Das pro-sakramentale Votum des Konzils zur Bischofsweihe ist nun nicht einfach der bequeme Anschluss an die Position derer, die in der Theologie längst die Mehrheit innehatten, fügt sich auch systematisch stringent durchaus in eine gewissermaßen die Inkarnation und Hypostatische Union prolongierende Sicht des Konzils auf Jesus Christus als Ur- und der Kirche als Ganzsakrament ein (vgl. LG 1 und 3, SC 2, worauf später noch zurückzukommen sein wird). Das stärkt im gesamten sakrifikal-sakramentalen Bereich die Position der intentio externa beim liturgischen Ritus des Messopfers und der Sakramentenspendung ganz enorm.

Dies sei nur vermerkt, um die Reichweite der Konsequenz aufscheinen zu lassen und auch, um aufzuzeigen, dass eine Ritophobie, die behauptet, mit der Liturgiereform habe die Kirche ein vorkonziliares Konzept kultischer Äußerlichkeit und Verrechtlichung ihres Gottesdienstes abstreifen wollen, sich – sogar in ganz zentralen Schwerpunkten seiner Ekklesiologie – absolut nicht (!) auf das II. Vatikanische Konzil berufen kann. Traditionalistische Skepsis sollte sich deshalb einmal gründlich fragen, ob sie im Endeffekt nicht die Kraft der eigenen Argumente schwächt, wenn sie, was ja häufiger, vor allem in Gestalt einer persönlichen Abneigung gegen Odo Casel und seine Liturgietheologie vorkommt, das II. Vaticanum wegen seines stark an die Inkarnation angelehnten Entwurfs der Kirche als Ganzsakrament kritisiert. Doch bevor sich eine Nebenbemerkung als Exkurs entpuppt, zurück zum Hauptstrang unserer Ãœberlegungen! In Entsprechung zu LG 1, wo das II. Vaticanum sich allgemein in die Lehrkontinuität vorausgegangener Konzilien stellt, sagt LG 18 über die Lehrvorlage des II. Vatikanischen Konzils zum Bischofsamt ausdrücklich und konkret:„Diese Heilige Synode setzt den Weg des I. Vatikanischen Konzils fort und lehrt und erklärt feierlich mit ihm, dass der ewige Hirt Jesus Christus die heilige Kirche gebaut hat, indem er die Apostel sandte wie er selbst gesandt war vom Vater (vgl. Joh 20,21).“ Damit ist die klare Absicht ausgesprochen, dass die Lehre des II. Vatikanischen Konzils über das Bischofsamt als Anknüpfung und Vertiefung an das I. Vatikanische Konzil verstanden werden soll, das durch die turbulenten Ereignisse seiner Zeit davon abgehalten worden war, sich damit zu befassen.

Abermals: Pneumatischer Beistand und Glaubenssinn

Den pneumatischen Beistand und den Glaubenssinn haben wir in dieser Reihe wieder und wieder thematisiert. Lumen Gentium trägt dazu vor: „Damit wir aber in ihm (Christus, Anm. d. Verf.) unablässig erneuert werden (vgl. Eph 4,23), gab er uns von seinem Geist, der als der eine und gleiche im Haupt und in den Gliedern wohnt und den ganzen Leib so lebendig macht, eint und bewegt, dass die heiligen Väter sein Wirken vergleichen konnten mit der Aufgabe, die das Lebensprinzip – die Seele – im menschlichen Leibe erfüllt. Christus aber liebt die Kirche als seine Braut; er ist zum Urbild des Mannes geworden, der seine Gattin liebt wie seinen eigenen Leib (vgl. Eph 5,25-28); die Kirche ihrerseits ist ihrem Haupte untertan (ebd. 23-24). ‚Denn in ihm wohnt die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig’ (Kol 2,9). Die Kirche, die sein Leib und seine Fülle ist, erfüllt er mit seinen göttlichen Gaben (vgl. Eph 1,22-23), damit sie sich ausweite und gelange zu der ganzen Fülle Gottes (vgl. Eph 3,19)“ (LG 7).

In Nr. 12 heißt es anschließend: „Die Gesamtheit der Gläubigen, welche die Salbung von dem Heiligen haben (vgl. 1 Joh 2,20.27), kann im Glauben nicht irren, und diese ihre besondere Eigenschaft macht sie durch den übernatürlichen Glaubenssinn des ganzen Volkes dann kund, wenn sie, von den Bischöfen bis zu den letzten gläubigen Laien, ihre allgemeine Übereinstimmung in Sachen des Glaubens und der Sitten äußert. Durch jenen Glaubenssinn nämlich, der vom Geist der Wahrheit geweckt und genährt wird, hält das Gottesvolk unter der Leitung des heiligen Lehramtes, in dessen treuer Gefolgschaft es nicht mehr das Wort von Menschen, sondern wirklich das Wort Gottes empfängt (vgl. 1 Thess 2,13), den einmal den Heiligen übergebenen Glauben (vgl. Jud 3) unverlierbar fest. Durch ihn dringt es mit rechtem Urteil immer tiefer in den Glauben ein und wendet ihn im Leben voller an.“

LG 25 und wann Ökumenische Konzilien unfehlbar sind

Berühmt für das Problem der ‚Anerkennung’ von Vaticanum II ist LG 25, aus der wir zunächst nur den für diese Frage tatsächlich entscheidenden Passus anführen wollen. In LG 25 lesen wir: „Die einzelnen Bischöfe besitzen zwar nicht den Vorzug der Unfehlbarkeit; wenn sie aber, in der Welt räumlich getrennt, jedoch in Wahrung des Gemeinschaftsbandes untereinander und mit dem Nachfolger Petri, authentisch in Glaubens- und Sittensachen lehren und eine bestimmte Lehre übereinstimmend als endgültig verpflichtend vortragen, so verkündigen sie auf unfehlbare Weise die Lehre Christi. Dies ist noch offenkundiger der Fall, wenn sie, auf einem Ökumenischen Konzil vereint, für die ganze Kirche Lehrer und Richter des Glaubens und der Sitten sind. Dann ist ihren Definitionen mit Glaubensgehorsam anzuhangen. Diese Unfehlbarkeit, mit welcher der göttliche Erlöser seine Kirche bei der Definierung einer Glaubens- und Sittenlehre ausgestattet sehen wollte, reicht so weit wie die Hinterlage der göttlichen Offenbarung, welche rein bewahrt und getreulich ausgelegt werden muss, es erfordert.“

Es ist in zweifacher Hinsicht erstaunlich, wenn diese Stelle Probleme bereitet. Einmal wollen manche daraus schließen, die gesamte Lehre des II. Vatikanischen Konzils sei unterschiedslos und ohne Abstufung unfehlbar und müsse entsprechend als Ausdruck des authentischen Lehramts gewissermaßen pauschal als Superdogma hingenommen werden. Manche Traditionalisten scheinen aber der Stelle, und das ist das zweite Staunenswerte daran, die genau gleiche Deutung zu geben und deshalb als unannehmbar anzusehen. Beides ist gleichermaßen unverständlich und schleierhaft, denn die Stelle sagt nichts von beidem, sondern gar nichts außergewöhnliches oder der traditionellen Theologie widersprechendes. Die einzelnen Bischöfe sind nicht unfehlbar, sie sind nur unfehlbar, wenn sie, untereinander und mit dem Papst verbunden, „authentisch in Glaubens- und Sittensachen lehren und eine bestimmte Lehre übereinstimmend als endgültig verpflichtend vortragen“. Es stimmt zweifellos auch, dass dies „noch offenkundiger der Fall (ist), wenn sie, auf einem Ökumenischen Konzil vereint, für die ganze Kirche Lehrer und Richter des Glaubens und der Sitten sind.“

Es ist nicht zu bestreiten, dass das II. Vatikanische Konzil ein Ökumenisches Konzil gewesen ist, und dass die mit dem Papst in Einheit stehenden Bischöfe auf diesem Konzil als Lehrer und Richter des Glaubens und der Sitten versammelt waren. Auch haben sie übereinstimmend gelehrt. Sie haben aber keine neuen Lehren „endgültig verpflichtend vorgetragen“, somit keine eigenen, neuen dogmatischen Definitionen verkündet. Indes: Nur bei einer solchen „Definierung einer Glaubens- oder Sittenlehre wollte der göttliche Erlöser seine Kirche mit der Unfehlbarkeit ausgestattet sehen.“ Vaticanum II ist, am Beispiel der Sakramentalität der Bischofsweihe haben wir es gesehen und könnten sicher noch ähnliche solcher Beispiele finden, mit hoher Lehrautorität aufgetreten und war vielleicht bei der Sakramentalität der Bischofsweihe und der Dreistufigkeit des einen Weihesakramentes nahe daran, etwas zu dogmatisieren, was nicht vorher ohnehin schon dogmatisiert war, hat aber eben diesen letzten Schritt nicht vollzogen, überhaupt keine eigene, dogmatische Definition vorgelegt. Insofern sind die „Lehren, die (…) vielleicht neu sind“ (Motu proprio Ecclesia Dei 5b), offenbar nicht nur von traditionalistischen „Teilgruppen der Kirche noch nicht recht verstanden worden“ (ebd.), denn wenn sie auch im Rahmen eines Ökumenischen Konzils und mit hoher konziliarer Lehrautorität verkündet wurden, so wurden sie eben doch nicht als Dogmen verkündet.

Ökumenische Konzilien sind aber nur bei dogmatischen Definitionen unfehlbar. Auch Vaticanum II hatte zu solchen dogmatischen Definitionen sicher Gelegenheit, hat sie, manchmal vielleicht in letzter Sekunde nicht, aber nie wahrgenommen. Denkbar wäre es freilich auch, dass die Konzilspäpste oder natürlich ebenso die nachkonziliaren Päpste eine dafür reife Konzilsaussage – und wieder nennen wir Sakramentalität der Bischofsweihe und Dreistufigkeit des Ordo, auch weil diese Fragen wenig kontrovers sind – sich zueigen machen und kraft der Päpstlichen Unfehlbarkeit als Dogma verkünden, aber das ist, genausowenig während, noch bisher nach dem Konzil jemals geschehen. Vielleicht wäre es sogar gut, Benedikt XVI. würde das 50-Jahr-Jubiläum der Eröffnung des II. Vatikanischen Konzils zu solchen Dogmatisierungen nutzen, um Lehren und einzelne Formulierungen, die seit Vaticanum II zu kontroversen Interpretationen Anlass geboten haben und weiter bieten, im Rahmen seiner Hermeneutik der Reform in Kontinuität (vgl. Weihnachtsansprache an die Römische Kurie vom 22. Dezember 2005) nicht bloß authentisch, sondern tatsächlich unfehlbar, feierlich klarzustellen.

Dogmatische Implikationen in Sacrosanctum Concilium und Nostra Aetate

Um die Prägnanz unserer Argumentation zu wahren und sie zugleich nicht allzu abstrakt zu gestalten, sollen jetzt zwei ausgewählte, dogmatische Implikationen angeführt werden, die sich in der Liturgiekonstitution, beziehungsweise in der Erklärung Nostra Aetate finden.

1. Lumen Gentium und die Konstitution Sacrosanctum Concilium:

In SC 2 führt das Konzil aus: „In der Liturgie, besonders im heiligen Opfer der Eucharistie, vollzieht sich das Werk unserer Erlösung, und so trägt sie in höchstem Maße dazu bei, dass das Leben der Gläubigen Ausdruck und Offenbarung des Mysteriums Christi und des eigentlichen Wesens der wahren Kirche wird, der es eigen ist, zugleich göttlich und menschlich zu sein, sichtbar und mit unsichtbaren Gütern ausgestattet.“ Mit dieser Aussage hängt Sacrosanctum Concilium ganz offensichtlich von LG 1 ab, wo gesagt wird, dass die Kirche gleichsam Sakrament sei, vor allem aber von LG 3, wo die Kirche als eucharistische in den Horizont des Pascha-Mysteriums gestellt wird. Der Begriff Pascha-Mysterium fällt in Lumen Gentium so nicht, aber das Motiv des Neuen Pascha, das, wie wir bereits einmal vermerkt haben, auch das tridentinische Eucharistiedekret enthält (vgl. DH 1741) kommt in LG 7 nochmals vor: „Gottes Sohn hat in der mit sich geeinten menschlichen Natur durch seinen Tod und seine Auferstehung den Tod besiegt und so den Menschen erlöst und ihn umgestaltet zu einem neuen Geschöpf (vgl. Gal 6,15; 2 Kor 5,17). Indem er nämlich seinen Geist mitteilte, hat er seine Brüder, die er aus allen Völkern zusammenrief, in geheimnisvoller Weise gleichsam zu seinem Leib gemacht. In jenem Leibe strömt Christi Leben auf die Gläubigen über, die durch die Sakramente auf geheimnisvolle und doch wirkliche Weise mit Christus, der gelitten hat und verherrlicht ist, vereint werden. Durch die Taufe werden wir ja Christus gleichgestaltet: ‚Denn in einem Geiste sind wir alle getauft in einen Leib hinein’ (1 Kor 12,13).

Durch diesen heiligen Ritus wird die Vereinigung mit Tod und Auferstehung Christi dargestellt und bewirkt: ‚Wir sind nämlich mit ihm durch die Taufe hineinbegraben in den Tod’; wenn wir aber ‚eingepflanzt worden sind dem Gleichbild seines Todes, so werden wir es zugleich auch dem seiner Auferstehung sein’ (Röm 6,4-5). Beim Brechen des eucharistischen Brotes erhalten wir wirklich Anteil am Leib des Herrn und werden zur Gemeinschaft mit ihm und untereinander erhoben. ‚Denn ein Brot, ein Leib sind wir, die Vielen, alle, die an dem einen Brote teilhaben’ (1 Kor 10,17). So werden wir alle zu Gliedern jenes Leibes (vgl. 1 Kor12,27), ‚die Einzelnen aber untereinander Glieder’ (Röm 12,5)“. So erhält die Liturgietheologie von Sacrosanctum Concilium einerseits von dem eucharistischen und mysterientheologischen Blick, den Lumen Gentium auf die Kirche wirft, ihre volle Bekräftigung, andererseits deutet SC 5 diese Lehre aus. Dabei ist es bemerkenswert, wenn in SC 5 der Begriff des Pascha-Mysteriums wörtlich fällt, ist dies doch in dieser Form eine Begriffsprägung Odo Casels und werden normalerweise solch individuelle Begriffsschöpfungen bestimmter einzelner Theologen in Texten des Lehramts nicht unbedingt übernommen: „Gott, der ‚will, dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen’ (1Tim 2,4), ‚hat in früheren Zeiten vielfach und auf vielerlei Weise durch die Propheten zu den Vätern gesprochen’ (Hebr 1,1).

Als aber die Fülle der Zeiten kam, sandte er seinen Sohn, das Wort, das Fleisch angenommen hat und mit dem Heiligen Geist gesalbt worden ist, den Armen das Evangelium zu predigen und zu heilen, die zerschlagenen Herzens sind, den Arzt für Leib und Seele, den Mittler zwischen Gott und den Menschen. Denn seine Menschheit war in der Einheit mit der Person des Wortes Werkzeug unseres Heils. So ist in Christus hervorgetreten unsere vollendete Versöhnung in Gnaden, und in ihm ist uns geschenkt die Fülle des göttlichen Dienstes. Dieses Werk der Erlösung der Menschen und der vollendeten Verherrlichung Gottes, dessen Vorspiel die göttlichen Machterweise am Volk des Alten Bundes waren, hat Christus, der Herr, erfüllt, besonders durch das Pascha-Mysterium: sein seliges Leiden, seine Auferstehung von den Toten und seine glorreiche Himmelfahrt. In diesem Mysterium hat er durch sein Sterben unseren Tod vernichtet und durch sein Auferstehen das Leben neugeschaffen. Denn aus der Seite des am Kreuz entschlafenen Christus ist das wunderbare Geheimnis der ganzen Kirche hervorgegangen.“

Das Schlüsselmotiv des Pascha für Kirche und Eucharistie gemäß LG 7 wendet schließlich SC 47 an: „Unser Erlöser hat beim Letzten Abendmahl in der Nacht, da er überliefert wurde, das eucharistische Opfer seines Leibes und Blutes eingesetzt, um dadurch das Opfer des Kreuzes durch die Zeiten hindurch bis zu seiner Wiederkunft fortdauern zu lassen und so der Kirche, seiner geliebten Braut, eine Gedächtnisfeier seines Todes und seiner Auferstehung anzuvertrauen: das Sakrament huldvollen Erbarmens, das Zeichen der Einheit, das Band der Liebe, das Ostermahl, in dem Christus genossen, das Herz mit Gnade erfüllt und uns das Unterpfand der künftigen Herrlichkeit gegeben wird.“ Die genannten Beispiele und Zitate zeigen sehr eindrucksvoll auf, wie die Liturgiekonstitution die dogmatisch ausgerichtete Kirchenkonstitution, welche die Lehre der vorausgegangenen Konzilien aufgreift und vertieft (vgl. LG 1), in ihrem Feld rezipiert und so umgekehrt auch wieder im Horizont der Liturgie als dem „Höhepunkt, dem das ganze Tun der Kirche zustrebt“ und „der Quelle, dem all ihre Kraft entströmt“ (SC 10) die Dogmatische Konstitution Lumen Gentium mit ihrer Lehre über die Kirche ausgelegt, unterstrichen und letztlich liturgisch umgesetzt wird.

Das Pascha-Mysterium und speziell die Mysteriengegenwart wird von Theologen, die sich selbst subjektiv und sicher aufrichtig um besondere Traditionstreue bemühen, nach unserem Eindruck meistens deshalb kritisiert, weil sie Gefahr fürchten, die Gegenwärtigsetzung des Kreuzesopfers in der Messe könne in der Fülle der Heilsmysterien gleichsam untergehen. Außerdem sehen sie wohl die Gefahr, dass die Eucharistie als Opfer der Kirche, vor allem in den vielen, einzelnen heiligen Messen, die gefeiert werden, zu sehr an den Rand gedrängt wird. Hinsichtlich dieser zweiten Sorge sollten sie gerade bedenken, dass das Kreuzesopfer in der Eucharistie gewissermaßen ausschlaggebend durch den sichtbaren sakrifikal-sakramentalen Ritus der Messe zum Opfer der Kirche wird, also jeweils dadurch, dass und immer dann, wenn dieser Ritus vollzogen wird (vgl. dazu auch: DH 1740). Ein Umstand, den übrigens bezeichnender- oder sollten wir sagen: ironischerweise kein geringerer als der vielgeschmähte Karl Rahner besonders konsequent und überzeugend durchdacht hat (vgl. Rahner, K., Die vielen Messen und das eine Opfer. Eine Untersuchung über die rechte Norm der Meßhäufigkeit, Freiburg i. Br. 21966, S. 34-37).

Dazu können diese Theologen auch wieder DH 1741 heranziehen, wo das Konzil von Trient lehrt, dass Christus in der Eucharistie sich selbst (!) als das Neue Pascha eingesetzt hat, das in der heiligen Messe (1) von der Kirche, (2) durch die Priester, (3) unter sichtbaren Zeichen dargebracht wird. Man soll in diesem Zusammenhang außerdem nicht vergessen, was weiter oben schon festgehalten wurde, dass die inkarnatorisch-sakramentale Sicht des Konzils von der Kirche sehr zugunsten der thomistisch geprägten Lehre von der intentio externa spricht. (Vgl. dazu und zum Pascha-Motiv in Seripandos Entwurf zum tridentinischen Messopferdekret: Jedin, H., Girolamo Seripando, [vollständige bibliographische Angaben beim Erstverweis im Abschnitt über die Sakramentalität der Bischofsweihe], Bd. 2, S. 168-195.)
Liest man dort die Stelle nach, die in Seripandos Entwurf dem entspricht, was wir heute in DH 1741 finden, ist darin das Pascha-Motiv sogar noch weitaus stärker ausgeprägt, und man meint regelrecht, Casel sei in Lateinische übersetzt oder hunderte Jahre vorweggenomen worden: „Nam celebrato veteri Pascha, quod in memoriam exitus de Aegypto multitudo filiorum Israel immolabat, novum instituit Pascha, se ipsum, ab ecclesia per sacerdote sub signis visibilibus immolandum in memoriam transitus sui ex hoc mundo ad Patrem, quando per sui sanguinis effusionem nos redemit eripuitque de potestate tenebrarum et in regnum suum transtulit“ (ebd., S. 174).

Dass der tatsächliche Konzilstext demgegenüber stark verknappt und gestrafft ist, ist ein gar nicht ungewöhnliches, regelmäßiges Phänomen und bedeutet keine Zurückweisung, zumal inhaltlich nichts von dem gestrichen ist, was für ein intaktes Pascha-Motiv unentbehrlich wäre. Der Einwand, die Gegenwart a l l e r Heilsgeheimnisse in der Eucharistie überlagere ungebührlich die Gegenwärtigsetzung des Kreuzesopfers und damit den Opfercharakter der Messe, stünde übrigens auch in Konflikt mit Thomas von Aquin, der, wir zitieren ihn bewusst lateinisch, um schon die sprachliche Nähe zu Pascha-Mysterium und Mysteriengegenwart zu unterstreichen, sagt: „In hoc sacramento totum (!) mysterium nostrae salutis (!) comprehenditur“ (vgl. STh IIIa q. 83 a. resp.). Will man an O. Casel eine echt berechtigte Kritik herantragen, dann muss diese bei seiner Theorie der Mysteriengegenwart ansetzen. Dabei handelt es sich weniger um eine theologische Kritik, als vielmehr um eine Kritik der philosophischen Logik und Denkmöglichkeit. Es gelingt nämlich Casel nicht überzeugend, darzulegen, wie die nicht miteinander identischen Heilsgeheimnisse zugleich in einem sakrifikal-rituellen Akt vergegenwärtigt sein sollen und dabei die numerisch selben bleiben, worauf bereits 1959 Cyprian Vagaggini in seinem Buch: Theologie der Liturgie, vgl. S. 82-85, hingewiesen hat.

Vor relativ kurzer Zeit hat Laurence Paul Hemming im Buch: Worship as a Revelation. The Past, Present and Future, London und New York 2008, das insgesamt wert wäre, ins Deutsche übertragen zu werden, zumindest für den rituellen Begriff der Zeit eine reizvolle Lösung angeboten, indem er Casels Ansatz und Vorstellung quasi umkehrt und sagt, durch den Ritus trete nicht das Pascha-Mysterium in das Nach- und Nebeneinander unserer Zeiträumlichkeit ein, die Kirche sei es, die umgekehrt durch den Vollzug des sakramentalen, eucharistischen Ritus in das Pascha-Mysterium versetzt werde (vgl. S. 57f). Dieser Lösungsvorschlag ist möglicherweise genial, aber wahrscheinlich nicht eigentlich originell, denn er kommt wohl weitestgehend mit der Messopfertheorie Valentin Thalhofers (1825-1891) überein, mit der man sich gerade im Lichte von Lumen Gentium und Sacrosanctum Concilium wieder lohnend beschäftigen kann (vgl. Thalhofer, V., Das Opfer des alten und des neuen Bundes. Mit besonderer Rücksicht auf den Hebräerbrief und die katholische Meßopferlehre exegetisch-dogmatisch gewürdiget, Regensburg 1870). In diesem Buch äußert sich der schwäbische Theologe ebenfalls im Sinne der gerade vorhin zitierten Stelle aus der Summa Theologiae: „In jeder heiligen Messe vollzieht der Gottmensch ganz real sein gesammtes Erlösungswerk (…), er reproducirt und bethätigt seinen Gehorsam bis zum Tod des Kreuzes“ (ebd., S. 271, die zeitgenössische Orthographie der Publikation wurde beibehalten, Anm. d. Verf.).

Die Theologie der Liturgie, die Sacrosanctum Concilium als eine Theologie des Pascha-Mysteriums ausführt, steht also jedenfalls keineswegs im Widerspruch oder Gegensatz zum Konzil von Trient oder zu Thomas, und ist in ihrer Umsetzung an sich auch nicht von einer bestimmten Feiergestalt des Gottesdienstes abhängig oder nur in einem ganz bestimmten Ritus zu verwirklichen. Daher sehen auch jene ein inexistentes Problem oder immerhin die Problemlage falsch, die bezweifeln, dass die überlieferte Gestalt des römischen Messritus adäquater Ausdruck des Pascha-Mysteriums sein kann. Genauso ist jedoch die Annahme unrichtig, in der konkreten liturgischen Praxis der nachkonziliar erneuerten Form des römischen Ritus müsse das Pascha-Mysterium gleichsam wie von selbst optimal Gestalt und Ausdruck finden. Angesichts der konkreten, nachkonziliaren Situation der Eucharistiefeier in, im Sinne des Repräsentativen durchschnittlichen, Gottesdienstgemeinden, ist es sehr häufig mitnichten kühn oder gar blasphemisch, stark zu hinterfragen, ob die Liturgietheologie des II. Vatikanischen Konzils darin zum Tragen und, um einmal einen anderen Terminus Odo Casels zu benutzen, das „christliche Kultmysterium“ (wohlgemerkt spricht er ausdrücklich nicht von einem christlichen Mysterienkult, etwas, was Kritiker häufig gerne insinuieren würden oder in seine Schriften hineinlesen, um Casel zu disqualifizieren) wirklich angemessen zum Ausdruck kommt.

2. Lumen Gentium und die Erklärung Nostra Aetate:

Die Erklärung Nostra Aetate über das Verhältnis der Kirche zu den anderen Religionen wird mit Blick auf das Judentum und vor dem Hintergrund einer Theologie oder sogar noch eher eines Lehramts nach Auschwitz von Bruchhermeneutikern immer wieder völlig revolutionär gelesen und verstanden. Sehr deutlich ist in dem Dokument erfreulicherweise die entschiedene Abscheu der Kirche vor jeder Form des Antisemitismus und auch die Zurückweisung einer pauschalen Kollektivschuld aller damals lebenden Juden oder gar sämtlicher Juden aller Zeiten am Tode Jesu in NA 4. Wie kein verständiger Mensch überhaupt, wird auch kein vernünftiger und vor allem gläubiger Katholik die Konzilserklärung wegen dieser Aussagen kritisieren oder zurückweisen, vielmehr dankbar begrüßen. Mit der Aufnahme, die NA 4 im und nach dem Konzil gefunden hat, hat sich freilich in der Theologie und weithin auch in der Praxis des jüdisch-christlichen Dialogs ein Verständnis etabliert, das von zwei Heilswegen ausgeht. Einem Heilsweg, der im Ersten Bund gründe und für die Juden weiterhin geebnet sei und einem christozentrischen Heilsweg für die vormaligen Heidenvölker.

Diese Lesart ist sehr verbreitet, welchen wirklichen Anhaltspunkt sie allerdings im Text hat, ist die große Frage, wenn man folgende Aussage als den eindeutigen Kernsatz von Nostra Aetate zitiert: „Denn die Kirche glaubt, dass Christus, unser Friede, Juden und Heiden durch das Kreuz versöhnt und beide in sich vereinigt hat.“ Im Lateinischen steht dort „credit enim Ecclesia“, eine Formulierung, mit der die Kirche diesen Glauben eindeutig als de fide credenda ausweist. Vor allem im Zusammenhang mit der später angefügten Erläuterung: „Christus (hat ja), wie die Kirche immer gelehrt hat und lehrt, in Freiheit, um der Sünden aller Menschen willen, sein Leiden und seinen Tod aus unendlicher Liebe auf sich genommen, damit alle das Heil erlangen. So ist es die Aufgabe der Predigt der Kirche, das Kreuz Christi als Zeichen der universalen Liebe Gottes und als Quelle aller Gnaden zu verkünden.“ Wo hier durch den tatsächlichen Wortlaut des Konzilstextes ein separater Heilsweg der Juden ohne Christus oder an Christus vorbei eröffnet werden soll, ist schlicht nicht erfindlich. Wie auch, wenn zudem eine Erklärung des Konzils sich nicht isoliert auslegen lässt?

Nun könnte man in diesem Fall schon aus Nostra Aetate allein erkennen, dass die Theorie eines eigenen, nennen wir ihn mosaischen, Heilsweges sich nicht auf NAe 4 stützen kann, sondern dem Konzilstext sogar direkt widerspricht. Aber auch die Dogmatische Konstitution Lumen Gentium, von der her die beiden zitierten Textstellen zu deuten sind, ist unmissverständlich. LG 6 nennt die Kirche den „Schafstall, dessen einzige und notwendige Tür Christus ist“ (vgl. Joh 10, 1-10) und fährt dann fort: „Die Kirche ist die Pflanzung, der Acker Gottes (1 Kor 3,9). Auf jenem Acker wächst der alte Ölbaum, dessen heilige Wurzel die Patriarchen waren und in dem die Versöhnung von Juden und Heiden geschehen ist und geschehen wird (Röm 11,13-26). Sie ist vom himmlischen Ackerherrn als auserlesener Weingarten gepflanzt (Mt 21,33-43 par.; vgl. Jes 5,1ff). Der wahre Weinstock aber ist Christus, der den Rebzweigen Leben und Fruchtbarkeit gibt, uns nämlich, die wir durch die Kirche in ihm bleiben, und ohne den wir nichts tun können (vgl. Joh 15,1-5).
Das Bild der Kirche als Volk Gottes ist für die Ekklesiologie des II. Vaticanums bekanntermaßen eine besonders zentrale Metapher.

Deswegen ist es zwar nicht verwunderlich, aber von ausgesprochener Wichtigkeit, wenn Lumen Gentium dieses Bild mit einem eindeutigen Bekenntnis zur einen Kirche ‚aus Juden und Heiden’, also zur einen heilsuniversalen Erlösung in Jesus Christus einführt: „Zu aller Zeit und in jedem Volk ruht Gottes Wohlgefallen auf jedem, der ihn fürchtet und gerecht handelt (vgl. Apg 10,35). Gott hat es aber gefallen, die Menschen nicht einzeln, unabhängig von aller wechselseitigen Verbindung, zu heiligen und zu retten, sondern sie zu einem Volke zu machen, das ihn in Wahrheit anerkennen und ihm in Heiligkeit dienen soll. So hat er sich das Volk Israel zum Eigenvolk erwählt und hat mit ihm einen Bund geschlossen und es Stufe für Stufe unterwiesen. Dies tat er, indem er sich und seinen Heilsratschluss in dessen Geschichte offenbarte und sich dieses Volk heiligte. Dies alles aber wurde zur Vorbereitung und zum Vorausbild jenes neuen und vollkommenen Bundes, der in Christus geschlossen, und der volleren Offenbarung, die durch das Wort Gottes selbst in seiner Fleischwerdung übermittelt werden sollte.

‚Siehe, es kommen Tage, spricht der Herr, da schließe ich mit dem Hause Israel und dem Hause Juda einen neuen Bund. ( …) Ich werde mein Gesetz in ihr Inneres geben, und ihrem Herzen will ich es einschreiben, und ich werde ihnen Gott sein, und sie werden mir zum Volke sein. (…) Alle nämlich werden mich kennen, vom Kleinsten bis zum Größten, spricht der Herr’ (Jer 31,31-34). Diesen neuen Bund hat Christus gestiftet, das Neue Testament nämlich in seinem Blute (vgl. 1 Kor 11,25). So hat er sich aus Juden und Heiden ein Volk berufen, das nicht dem Fleische nach, sondern im Geiste zur Einheit zusammenwachsen und das neue Gottesvolk bilden sollte. Die an Christus glauben, werden nämlich, durch das Wort des lebendigen Gottes (vgl. 1 Petr 1,23) wiedergeboren nicht aus vergänglichem, sondern aus unvergänglichem Samen, nicht aus dem Fleische, sondern aus dem Wasser und dem Heiligen Geist (vgl. Joh 3,5-6), schließlich gemacht zu ‚einem auserwählten Geschlecht, einem königlichen Priestertum( …), einem heiligen Stamm, einem Volk der Erwerbung. (…) Die einst ein Nicht-Volk waren, sind jetzt Gottes Volk’ (1 Petr 2,9-10).

Wem all das noch nicht genügt, sei auf LG 13 hingewiesen, wo wir lesen, dass alle Menschen zum neuen Gottesvolk berufen werden, folglich auch die Angehörigen jenes Volkes, das von Gott zuerst erwählt worden ist. Dies alles vor Augen, sind Befund und Ergebnis klar: Im Widerspruch zur Lehre des II. Vatikanischen Konzils in NA 4, befindet sich nicht, wer am Glauben an Jesus Christus als dem von den Juden erwarteten Messias und dem Heiland a l l e r Menschen einschließlich der Juden festhält, sondern, wer diese christozentrisch-heilsuniverale Sicht ablegt. Zwar wendet sich LG 14 ausdrücklich an die bereits katholischen Gläubigen, ist aber dennoch eine starke Bekräftigung von allgemeiner Bedeutung: „Gestützt auf die Heilige Schrift und die Tradition, lehrt sie (die Heilige Synode = das II. Vatikanische Konzil, Anm. d. Verf.), dass diese pilgernde Kirche zum Heile notwendig ist. Christus allein ist Mittler und Weg zum Heil.“ Christus als der alleinige Mittler und Weg; eindeutiger könnte auch Vaticanum II kaum sprechen.

Juden und Christen: Zustimmung zu Nostra Aetate durch die Piusbruderschaft unter der Voraussetzung von Texttreue und konsequenter Reformhermeneutik und -praxis

Die dogmatischen Implikation von NA 4 zeigt also im Horizont der einschlägigen Lehre von Lumen Gentium eindrucksvoll, dass man sehr klar unterscheiden muss zwischen dem, was das Konzil tatsächlich sagt oder lehrt und dem, was durch eine Bruchhermeneutik daraus gemacht worden ist. Es ist schwer vorstellbar, dass die Priesterbruderschaft St. Pius X. theologisch begründete Schwierigkeiten benennen könnte, dem, was unsere Textanalyse und Interpretation erbracht hat, zuzustimmen. Sie muss sich also bewusst sein, dass Anerkennung von NAe 4 Anerkennung des Textes und seiner tatsächlichen Aussage bedeutet, nicht die Anerkennung von Fehldeutungen und nachkonziliarer Fehlentwicklungen. Freilich kann eine Hermeneutik der Kontinuität, und das könnte die Priesterbruderschaft St. Pius X, zurecht einwenden, gerade als Hermeneutik der Reform sich nicht damit begnügen, rein theoretisch zu bleiben. Sie muss bestrebt sein, praktische Entwicklungen, die sich zu Unrecht auf das II. Vatikanische Konzil berufen und als dessen Reformen ausgeben, entweder wirkungsvoll zu korrigieren oder abzustellen. Wir alle – zweifelsohne auch Juden und Piusbrüder – sind realistisch genug, zu wissen, dass auch ein Papst heutzutage in der Kirche nicht mehr auf vorkonziliar funktionierende Gehorsamsmechanismen zählen kann, die ihm erlauben würden, von heute auf morgen jahrzehntelang eingeschlichene Denkweisen und eingeschliffene Gewohnheiten spurlos zu beseitigen und dem Vergessen der Geschichte zu überlassen.

Was man von einer Hermeneutik der Reform in Kontinuität aber sehrwohl erwarten kann und – wenn sie mehr als ein frommes Gedankenexperiment sein soll – von ihr erwarten muss, ist, dass das Lehramt des Papstes und der Bischöfe sich mit klaren Worten und Taten von Konzepten und Praktiken des jüdisch-christlichen Dialogs distanziert, die zur wahren Lehre des II. Vatikanischen Konzils in erwiesenem Widerspruch stehen. Was die Bemerkungen zu den anderen Religionen betrifft, kommt Nostra Aetate strenggenommen nicht über ein religionsvergleichendes Referat dessen heraus, was die Grundzüge der bestimmenden religiösen oder weltanschaulichen Traditionen der Menschheit jeweils charakteristisch auszeichnet. Obwohl dies dem Konzilstext unterschiedlich gut glückt, arbeitet er doch eigentlich nur heraus, was die Missionstätigkeit der Kirche bei ihren Adressaten jeweils zu erwarten hat und voraussetzen kann. So gibt er letztlich bloß wertvolle Hinweise, wie und wo in einer Begegnung mit Vertretern dieser religiösen Überzeugungen die Glaubensverkündigung der Kirche am sinnvollsten ansetzt.

Rückblick auf LG 25 und Ausblick

Vielleicht wird man nun einwenden, hier seinen nur einzelne Punkte herausgegriffen worden, die Texte des II. Vatikanischen Konzils enthielten aber auch noch andere Passagen und Formulierungen, die strittig seien. Das trifft ohne Zweifel zu, aber trotzdem waren die von uns gewählten Beispiele repräsentativ und haben die Methode aufgezeigt, nach welcher niedrigrangigere Konzilstexte von den übergeordneten Dokumenten her formal und in ihrem sachlichen Kontext zu interpretieren sind. Dabei sollte auch deutlich werden, dass selbst eine einfache Erklärung des Konzils aufgrund der konzeptionellen Verflechtung der Konzilstexte miteinander möglicherweise wichtige, dogmatische Implikationen birgt, die man nicht übersehen oder unterschätzen darf. So haben selbst bescheidene Konzilserklärungen das unschätzbare Potential, ihrerseits zentrale Aussagen selbst einer Dogmatischer Konstitution besser zu verstehen und richtig zu interpretieren. Das wird ermöglicht durch die übergreifende, alle Texte umspannende, Grundidee des II. Vatikanischen Konzils, nämlich seiner synoptischen, einmal dogmatisch und sodann pastoral ausgerichteten, Vision von der Kirche, wie sie die beiden Kirchenkonstitutionen Lumen Gentium und Gaudium et Spes entwerfen.

Zu LG 25 sei gegen Ende nochmals betont, dass häufig entweder die falsche Stelle aus LG 25 zitiert, oder aber die eigentlich richtige Stelle in ihrer Bedeutung für die Verbindlichkeit des II. Vaticanums überschätzt wird. Vor allem spricht LG 25 nur die Selbstverständlichkeit aus, dass Ökumenische Konzilien die Möglichkeit haben, ihre Lehren als unfehlbare dogmatische Definitionen zu verkünden. Sie sagt also gerade nicht, dass alles, was irgendwo in den Texten eines Ökumenischen Konzils vorkommt, unfehlbar und unterschiedslos höchstverbindliches, konziliares Lehramt sei. Vaticanum II war ein Ökumenisches Konzil. Als solches hätte es die Möglichkeit gehabt, eigene, dogmatische Definitionen zu formulieren. Mit der Sakramentalität der Bischofsweihe und der Dreistufigkeit des einen Weihesakramentes haben wir zwei, eng miteinander verbundene, Beispiele vorgestellt, wo das II. Vaticanum nur diese letzte Konsequenz einer feierlichen Dogmatisierung noch nicht gezogen hat. Das zeigt uns auch, dass Aussagen, die ein Ökumenisches Konzil nicht feierlich definieren möchte, damit nicht wieder automatisch in vollständiger Bedeutungslosigkeit versinken.

Sie haben gegebenenfalls höchste Verbindlichkeitsstufen des authentisch-konziliaren Lehramts. Wie diese Verbindlichkeit nochmals dosiert ist, hängt ganz davon ab, wie weit das Konzil jeweils von einer feierlichen Dogmatisierung entfernt bleibt. Bei unserem Beispiel Bischofsweihe/Weihesakrament hat das II. Vatikanische Konzil nach unserer Überzeugung eine mögliche, künftige Dogmatisierung bereits unmittelbar vorbereitet und auch inhaltlich wahrscheinlich schon irreversibel vorgeprägt. Trotzdem: Keine seiner wirklich originären, eigenen Lehraussagen hat das II. Vaticanum tatsächlich dogmatisiert. Somit braucht die Priesterbruderschaft St. Pius X. auch mit LG 25 kein Problem zu haben. Dogmatisch verbindlich und unfehlbar im II. Vatikanischen Konzil sind nur die Aussagen, in denen das Konzil bereits vorher dogmatisch definierte Lehren früherer Konzilien und Päpste wiederholt. Höchstens kann man sagen, dass diese Aussagen, dadurch, dass das II. Vaticanum sie zitiert, zusätzlich zu der Verbindlichkeit, die sie ohnehin zuvor schon besessen haben, die formale Autorität hinzugewinnen, die das Konzil selbst der jeweiligen Textgattung zuschreibt und einräumt, der das Dokument angehört, in das das II. Vatikanische Konzil die Zitate früherer dogmatischer Entscheidungen einbringt.

Um dies zu erkennen, wäre eigentlich an sich auch niemand unbedingt auf die berühmte Nota explicativa praevia vom 16. November 1964 angewiesen gewesen, die erklärt: „Unter Berücksichtigung des konziliaren Verfahrens und der pastoralen Zielsetzung des gegenwärtigen Konzils definiert das Konzil nur das als für die Kirche verbindliche Glaubens- und Sittenlehre, was es selbst deutlich als solche erklärt. Was aber das Konzil sonst vorlegt, müssen alle und jeder der Christgläubigen als Lehre des obersten kirchlichen Lehramtes annehmen und festhalten entsprechend der Absicht der Heiligen Synode selbst, wie sie nach den Grundsätzen der theologischen Interpretation aus dem behandelten Gegenstand oder aus der Aussageweise sich ergibt.“ Aus dieser Erklärung ergibt sich, dass solche Aussagen, die das Konzil selbst nicht definiert, nur dogmatisch im strikten Sinne sind, wenn der jeweils behandelte Gegenstand selbst bereits vorkonziliar Dogma war.  Deswegen ist hierfür ein anderer Passus aus LG 25 relevant, der lautet: „Die Bischöfe, die in Gemeinschaft mit dem römischen Bischof lehren, sind von allen als Zeugen der göttlichen und katholischen Wahrheit zu verehren. Die Gläubigen aber müssen mit einem im Namen Christi vorgetragenen Spruch ihres Bischofs in Glaubens- und Sittensachen übereinkommen und ihm mit religiös gegründetem Gehorsam anhangen.

Dieser religiöse Gehorsam des Willens und Verstandes ist in besonderer Weise dem authentischen Lehramt des Bischofs von Rom, auch wenn er nicht kraft höchster Lehrautorität spricht, zu leisten; nämlich so, dass sein oberstes Lehramt ehrfürchtig anerkannt und den von ihm vorgetragenen Urteilen aufrichtige Anhänglichkeit gezollt wird, entsprechend der von ihm kundgetanen Auffassung und Absicht. Diese lässt sich vornehmlich erkennen aus der Art der Dokumente, der Häufigkeit der Vorlage ein und derselben Lehre, und der Sprechweise.“ Ganz wichtig ist auch noch der Schluss von LG 25, welcher gewissermaßen die berühmte Lehre des I. Vaticanums in DH 3070 in den Plural der bischöflichen Kollegialität nach der Lehre des II. Vaticanums überführt: „Wenn aber der Bischof von Rom oder die Körperschaft der Bischöfe mit ihm einen Satz definieren, legen sie ihn vor gemäß der Offenbarung selbst, zu der zu stehen und nach der sich zu richten alle gehalten sind. In Schrift oder Überlieferung wird sie durch die rechtmäßige Nachfolge der Bischöfe und insbesondere auch durch die Sorge des Bischofs von Rom unversehrt weitergegeben und im Licht des Geistes der Wahrheit in der Kirche rein bewahrt und getreu ausgelegt.

Um ihre rechte Erhellung und angemessene Darstellung mühen sich eifrig mit geeigneten Mitteln der Bischof von Rom und die Bischöfe, entsprechend ihrer Pflicht und dem Gewicht der Sache. Eine neue öffentliche Offenbarung als Teil der göttlichen Glaubenshinterlage empfangen sie jedoch nicht.“ Weiter oben haben wir den Gedanken geäußert, dass das Konzilsjubiläum 2012 eine willkommene Gelegenheit sein könnte, dass der Papst umstrittene Aussagen und Formulierungen des II. Vaticanums, die während und nach dem Konzil Ansatzpunkt beziehungsweise Angriffsfläche einer Hermeneutik des Bruches geworden sind, kraft der Päpstlichen Unfehlbarkeit dogmatisch definiert. Von Cristina Campo (1923-1977) stammt das poetische Wort, ein Dogma sei „letztendlich (nichts) anderes als ein Kreis, den mit diamantener Spitze das siebenfach gereinigte Wort um einen Bereich des Unsagbaren gezogen hat“ (vgl. Campo, C., Die Unverzeihlichen, München 1996, S. 69). Genau diese Präzision wäre notwendig, um Wert und Wirkung der Texte des II. Vatikanischen Konzils gültig festzustellen. Und da nach LG 25 „eine neue öffentliche Offenbarung als Teil der göttlichen Glaubenshinterlage (…) (nicht) empfangen“ wird, wäre damit jede illegitime Diskontinuität unfehlbar ausgeschlossen, jede legitime Diskontinuität aber in ihrer Legitimität unfehlbar bewiesen und ebenso unfehlbar im größeren Kontext der Reform in Kontinuität interpretiert.

Die Kirche Christi als ‚unzerstörbare Keimzelle der Einheit’ (LG 9) und das Konzilsjubiläum

Das II. Vatikanische Konzil wollte die Einheit der Kirche, ja der ganzen Menschheit fördern, deswegen wäre es die tragischste Konterkarierung des Konzilsjubiläums, wenn die Kirche sich anlässlich dieses Jubiläums nicht als „unzerstörbare Keimzelle der Einheit“ (LG 9) erwiese, sondern Schauplatz einer Kernspaltung würde, weil die Lehren des II. Vaticanums ebenso falsch verstanden werden, wie die Art und der Grad der ihnen jeweils gebührenden Glaubenszustimmung. Deswegen kann man am Ende an die Priesterbruderschaft St. Pius X. und ihre Gläubigen appellieren, für die Gesamtkirche zu Vorbildern dieses rechten Verständnisses des II. Vaticanums und der, seinen Aussagen jeweils gebührenden, Glaubenszustimmung zu werden, denn: „(Es) könnten jene Menschen nicht gerettet werden, die um die katholische Kirche und ihre von Gott durch Christus gestiftete Heilsnotwendigkeit wissen, in sie aber nicht eintreten oder in ihr nicht ausharren wollten. Jene werden der Gemeinschaft der Kirche voll eingegliedert, die, im Besitze des Geistes Christi, ihre ganze Ordnung und alle in ihr eingerichteten Heilsmittel annehmen und in ihrem sichtbaren Verband mit Christus, der sie durch den Papst und die Bischöfe leitet, verbunden sind, und dies durch die Bande des Glaubensbekenntnisses, der Sakramente und der kirchlichen Leitung und Gemeinschaft.

Nicht gerettet wird aber, wer, obwohl der Kirche eingegliedert, in der Liebe nicht verharrt und im Schoße der Kirche zwar dem Leibe, aber nicht dem Herzen nach verbleibt. Alle Söhne der Kirche sollen aber dessen eingedenk sein, dass ihre ausgezeichnete Stellung nicht den eigenen Verdiensten, sondern der besonderen Gnade Christi zuzuschreiben ist. Wenn sie ihr im Denken, Reden und Handeln nicht entsprechen, wird ihnen statt Heil strengeres Gericht zuteil“ (LG 14). Auf die Piusbruderschaft angewandt ist dies eine herzliche Einladung und ernste Mahnung zugleich, in der katholischen Kirche als sichtbarer Heilsinstitution auszuharren und sich ihr wieder, insofern die Bruderschaft selbst eine Körperschaft ist, mit voller institutioneller und hierarchischer Sichtbarkeit einzugliedern und so als Gemeinschaft römisch-katholischer Priester ihre kanonische Anerkennung und Rechtspersönlichkeit in der Kirche wiederzuerlangen. In diesem Sinne muss LG 14 vielleicht insofern variiert werden, als gegenüber der Priesterbruderschaft St. Pius X. und gegenüber den Katholiken in ihrem Umfeld zu betonen ist, dass es umgekehrt auch nicht genügt, „nur dem Herzen“, nicht aber „dem Leibe nach im Schoße der Kirche“ zu verbleiben.

Foto: Petersdom – Bildquelle: B. Greschner, kathnews