Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis
Besonders in der Fastenzeit beten wir, einem höchstehrwürdigen, alten und hervorragenden Frömmigkeitsbrauch folgend, den heiligen Kreuzweg unseres Herrn und Heilandes. In diesem schönen betrachtenden Gebet versuchen wir, uns geistig persönlich mit der Passion unseres Erlösers zu vereinigen. Wir betrachten seine Passion – also das Leiden des Gottmenschen, der in die Welt hinabstieg um uns am Kreuzesstamm zu erlösen, welcher uns das Tor zum Himmel aufstieß: das Kreuz ist der Schlüssel zur ewigen Gottesgegenwart.
Der kontradiktorische Problemhorizont
Doch hier steigt in uns eine unweigerliche Frage auf: Gott, dessen Gegenwart unser Paradies wird, so wir den Himmel erlangen, in welchem es nur Glückseligkeit, Leidensfreiheit und Liebe gibt: kann dieser Gott, dieser makellose, allmächtige und allgute Gott überhaupt leiden? Kann Paradies sein, wo wir in der Gottesschau einen leidenden Gott sehen? Kreuz und Himmel, beide sind zutiefst vereint weil uns der Himmel nur dank des Kreuzes offensteht, und zugleich scheinen sie nach außen das genaue Gegenteil voneinander zu sein: das Himmelsparadies ist höchste Glückseligkeit, während das Kreuz tiefstes Leid bedeutet. Und beide, Kreuz und Himmel, sind untrennbar mit Gott verbunden, weil der Himmel (Gott) sich nur über das Kreuz erlangen ließ: so mußten auch die Gerechten Israels im limbus patrum warten, daß ihnen Christus mit dem Kreuz den Himmel auftat. Doch nach welcher Art sind Kreuz und Himmel miteinander verbunden? Kann es überhaupt einen paradiesischen Zustand geben, wenn wir doch wissen was dieser gekostet hat, nämlich das Leid des Gottessohnes am Kreuz? Und wenn wir doch jene „vermissen“, welche nicht in der ewigen Gottesschau leben, sondern wissen, daß es auch jene gibt, welche unsühnbare Höllenqualen leiden? Wenn im Himmel wirklich die höchste Liebe Gottes ist: ist es mit dieser Liebe vereinbar, daß Gott und auch uns das Schicksal der Verdammten so egal wäre, daß Gott an der Verdammung so vieler Seelen nicht leidet, und daß wir selbst dennoch unüberbietbare himmlische Freuden genießen können? Wir sehen also die Frage nach der Möglichkeit des Paradieses und die Frage nach dem Leid Gottes miteinander verbunden.
Um die Fragestellung durch Überspitzung noch etwas zu verdeutlichen: kann es eine durch Leid erlangte leidensfreie Glückseligkeit geben? Wird diese nicht gerade durch das Leid getrübt? Besonders wenn wir daran denken, daß der Gottmensch selbst am Kreuzesstamm unsere Sünden erlitt?
Zugangslegung zur theologischen Lösung des Problems
Um diese bohrenden Fragen lösen zu können – und in diesem bescheidenen Rahmen ist gewiß nur eine Zugangslegung möglich, keine ausführliche Darlegung eines komplexen innertrinitarischen Problems – müssen wir die grundlegendsten trinitarischen Grundwahrheiten präzise anwenden: ein Blick besonders in die frühe Theologiegeschichte zeigt uns nämlich, wie leicht es in diesen Belangen zu Häresien kommen kann, was unter allen Umständen zu vermeiden ist.
Wenn wir daher die Frage nach dem Leiden Gottes stellen, welche sich uns im Kreuzweg aufdrängt, weil wir doch wissen daß Christus zwar wahrer Mensch ist, aber ebenso wahrer Gott, so müssen wir diese Frage präzisieren, da der Gottesbegriff zu wenig klar ist: denn mit „Gott“ kann man einerseits „Dreifaltigkeit“ verstehen, andererseits aber auch den „Vater“ als eine der drei göttlichen Personen meinen. Daher ist diese Frage nur unter speziellen Hinsichten zu behandeln.
Der Vater ist leidensunfähig
Der Vater ist reines Sein und Feststehen in sich selbst, er ist ohne Mangel und zeitenlos-ewig. Der Vater ändert sich nicht, er ist bleibendes Sein. Deshalb ist der Vater auch keinen Kategorien, wie sie ja für das Leiden notwendig sind, unterworfen, welche im Übrigen nur auf Grund seines Schöpfungswortes sind. Der ursprungslose Vater ist von nichts abhängig und durch nichts änderbar, ebenso wie dessen Idiomata, also seine Eigenschaften, unveränderbar sind.
Leid aber bedeutet immer etwas Ungöttliches, und zwar insofern, als es seinen Ursprung stets in etwas hat, das mindestens unter einer Hinsicht dem Wesen Gottes widersprüchlich ist. Gott ist absolut und Perfekt, d.h. frei von Makel und Mangel, Leid hingegen ist immer auch ein Mangel an etwas Perfekten, weshalb es nie etwas Göttliches sein kann, sehr wohl aber zu Gott führen kann, weil Gott auch aus Übel Gutes entstehen zu lassen vermag. Doch nur wo Nichtgöttliches und Mangelhaftes ist, kann auch Leid auftreten. Dies bedeutet nicht, daß alles Nichtgöttliche Leid ist: alles Geschaffene und alle Geschöpfe wären ansonsten Leiden. Mangel an Göttlichkeit ist selbst noch nicht Leid– aber es gilt ebenso, daß das Leid, damit es überhaupt auftreten kann, Ungöttliches bzw. etwas nicht mit dessen Wesen Vereinbares voraussetzt: und tatsächlich sehen wir, daß das Leid erst mit der Sünde in die Welt kam und so die gute Schöpfung zu einer leidenden, stöhnenden und ächzenden Schöpfung machte, wie es St. Paulus ausdrückt.
Sünde ist aber genau etwas Gott-loses: wo Sünde ist, besteht etwas Gott entgegengesetztes; es ist deren Wesen, daß sie dem Willen Gottes, der das Gute will, entgegengesetzt ist und somit schlecht und böse, also antigöttlich. Durch diese Antigöttlichkeit der Sünde kam das Leid in die Welt und setzt sich seither unaufhaltsam fort. Dieses Leid, das durch die Sünde in die Welt trat, beschränkt sich jedoch nicht allein auf seine (konkrete) Ursache, sondern betrifft auch Schuldlose und schlägt auch dort zu, wo die Sünde nicht ist: für die Existenz des Leidens ist also Antigöttliches notwendig, nicht für die Wirksamwerdung des Leidens (auch Maria litt, obwohl sie allzeit sündenrein war). Daran sehen wir, daß die Leidensunfähigkeit des Vaters nicht in seiner absoluten Gutheit und somit Freiheit von der primären Leidensursache – der Sünde – gelegen ist.
Da Leid aber Mangel an Makellos-Perfektem ist, da es eine Alteration der ursprünglich leidensfreien Gottesschöpfung ist, Gott aber genau makellos und perfekt ist, kann ihm nichts Mangelhaftes und Makelbehaftetes anhaften, schon gar nicht „geschehen“, da er nichts und niemandem und in keinster Hinsicht untersteht, sondern viel mehr allem gerade übersteht, und folglich ist der Vater auch nicht leidensfähig, so wie er auch nicht vergehen und nicht sterben kann. Leiden würde letztlich eine Veränderung des stilleruhenden Seins Gottes bedeuten. Daher kann er nicht im eigentlichen und wirklichen Sinne ein leidender Gott sein.
Der Vater macht sich aber im Sohne mit- und fürleidsfähig
Nun beten und bekennen wir aber andererseits im Glaubensbekenntnis, daß der Sohn wesensein mit dem Vater ist, von dem er gezeugt wurde: was dem Wesen des Vaters zukommt, muß also auch für das Wesen des Sohnes Geltung haben, daher ist auch der Sohn leidensunfähig. Doch ebenso bekennen wir im Credo, was wir im heiligen Kreuzweg betrachten und wo wir uns hineinbeten: der Sohn hat gelitten unter Pontius Pilatus.
Doch ist der Menschensohn nicht auch ganz Gott? Bekennen wir also zugleich Leiden und Leidensunfähigkeit im Sohne?
Hierbei müssen wir unterscheiden: der Sohn ist zwar ganz Gott und deshalb göttlicher Natur, für den alles gilt was auch für den Vater gilt: er ist reiner Geist, ohne Anfang und ohne Ende, und er ist leidensunfähig. Doch erschöpft sich die zweite göttliche Person nicht mehr in der göttlichen Natur, da der Sohn Menschennatur angenommen hat, oder anders gesagt: da Gott im Sohne auch Mensch wurde. Gott hat sich selbst Menschennatur gegeben, die Natur eines seiner Geschöpfe, ohne dabei jedoch selbst zum Geschöpf zu werden. Diese menschliche Natur kam nämlich bei der Inkarnation des göttlichen Logos hinzu, ohne daß die Menschennatur jedoch die Gottesnatur des Sohnes beeinflussen würde: sie nimmt ihr nichts, aber sie fügt dieser auch nichts hinzu: durch die Menschennatur des Sohnes wird der Sohn nicht „ungöttlicher“, so wie weder die Geburt des Menschensohnes, noch das Hinzukommen der Menschennatur der Gleichewigkeit des Sohnes ,it dem Vater (und dem Geist) Abbruch taten.
Deshalb gilt alles, was wir vom Vater sagen können, auch uneingeschränkt für den Sohn, trotz dessen menschlicher Natur: Es gilt uneingeschränkt auch für den Sohn, welcher jedoch, und das ist wesentlich zu beachten, seit der Fleischwerdung der zweiten göttlichen Person in zwei Naturen besteht, welche eine bestimmte Einheit im Wesen der Person bilden, ohne sich jedoch gegenseitig zu beeinträchtigen oder zu mindern. Jede der beiden Naturen des Sohnes hat und behält ihre Idiomata, ihre naturgemäßen Eigenschaften wie auch die drei göttlichen Personen ihre je eigenen Idiomata haben und behalten: somit nahm Gott alles an, was er im Menschen geschaffen hatte, mit allen Eigenschaften, weil der dreifaltige Gott wurde Mensch, in allem uns gleich außer der Sünde.
Dies war keine absolute Notwendigkeit für Gott, sondern dessen freie Entscheidung: Gott wurde nicht im Sohne auch die Menschennatur gegeben, er erhielt sie nicht von außen, sondern gab sie sich selbst, er nahm sie von sich aus und aus sich heraus an.
Und in dieser menschlichen Natur weilte Gott unter den Menschen: was an Gott in seinem Sohne menschlich war, war in Hinsicht auf seine menschliche Natur menschlich: daß der Menschensohn aß, trank, schlief, ging, sich bewegte, all diese typisch menschlichen Dinge, tat er nicht aus Notwendigkeit und Zwang, sondern aus einem freiwilligen Willensakt heraus.
Würden wir fragen, ob Gott etwa sich ernährt, können wir also sagen: er Gott ernährte sich, insofern wir von der menschlichen Natur seiner zweiten Person sprechen, hinsichtlich seiner göttlichen Natur können wir jedoch nicht sagen daß Gott sich ernährt.
Dasselbe gilt auch für das Leiden Gottes und sein Sterben: Gott ist und bleibt leidensunfähig insofern es das Wesen Gottes ist, daß er absolut unveränderlich und reiner Geist ist. Hinsichtlich seiner menschlichen Natur im Sohne jedoch machte er sich selbst leidensfähig, weil er sich Mensch machte und menschliche Natur annahm.
Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis
Aus diesem Grund prägte St. Bernhard das Wort: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis. Gott kann nicht leiden, aber er kann mit-leiden, er ist leidensunfähig, aber nicht mitleidsunfähig. Das bedeutet, daß Gott kein Leid zukommen kann, aber er kann sich leidend machen. Aus freiem Willen, ohne jedoch daß dieses Leid sein Wesen berühren oder verändern würde: er leidet nicht weil er leiden Muß wie der Mensch, sondern er leidet freiwillig, weil auch der Mensch, dessen Natur er annahm, leidet und er sich davon nicht ausnehmen wollte. Deshalb ist das Leid Gottes, welches in seiner menschlichen Natur Wirklichkeit ist, kein selbst entstehendes Leid, sondern ein Mit-Leiden mit dem Menschen, dem er sich gleich machte.
Daß Gott eine Natur annahm, welche eine leidensfähige Natur ist, und somit zusätzlich zu seiner Leidensunfähigkeit sich selbst auch leidensfähig machte, und zwar (ausschließlich) hinsichtlich der menschlichen Natur des Sohnes, hat auch einen Grund: nämlich das Erlösungsopfer, welches dem Menschen zur Rettung wird, welches er, Gott, in seinem menschgewordenen göttlichen Sohn für den Menschen, sein bevorzugtes Geschöpf, darbringt. Deshalb ist das Leiden Gottes, welches allein in der menschlichen Natur seiner zweiten Person behauptet werden kann, stets nicht nur ein Mit-Leiden, sondern auch ein Für-Leiden, da dieses Leiden eben nicht ein zukommendes Leiden ist, sondern ein freiwillig entschiedenes und auf sich genommenes Leiden, welches Gott in seinem Sohn für ein konkretes Warum auf sich genommen hat.
Hierin liegt auch die Antwort auf die Frage nach dem Paradies gelegen: das Leiden Gottes war ein freiwilliges, welches auf dessen menschliche Natur beschränkt ist. Die göttliche Natur leidet nicht, stirbt nicht, kennt keinen Mangel und kein Übel. Gott ist und bleibt daher das Höchste alles Guten und Wahren, in ihm finden wir absolute Schönheit und reinstes Glückseligsein. Deshalb schauen wir im Paradiese nicht einen leidenden Gott, sondern einen Gott, der aus eigener Initiative in seiner menschlichen Natur mit- und für- gelitten hat, in seiner göttlichen Natur aber leidfrei ist und bleibt.
9. März 2010, 17:36